Смерть и эрос
Религиозное возрождение создало подробно нюансированные пересекающиеся проблемные поля философии эроса и онтологии смерти. Они стали изводами русской философии человеческой судьбы, метафизики бытия, историософии и космодицеи, наиболее полно воплощенных, как полагали отечественные мыслители, в художественном опыте Достоевского. Размышлять о смерти и любви для религиозного визионера XX века означало прежде всего перечитывание "Идиота", "Бесов" и "Братьев Карамазовых".
Вспомним, что полемика К. Леонтьева с Достоевским имела одним из центров отрицание первым идеи "всечеловеческой любви" второго (Леонтьев назвал ее космополитической). Оппонент писателя готов к различению любви-милосердия и любви-восхищения, любви моральной и любви эстетической, он может упростить эту тетраду до диады и сказать, что "любовь к людям может быть прежде всего двоякая: нравственная, или сострадательная, и эстетическая, или художественная" (О Дост., 13). С позиции Леонтьева христианская проповедь братской приязни видится великой исторической неудачей, свидетельство чему он ищет в картинах Иоаннова "Откровения": эсхатологическая перспектива финала истории строится здесь под знаком безлюбовного человечества. Эрос Леонтьева апокалиптичен, в нем сосредоточен ужас перед фактом исчезновения из мира благодати. Тем большую ценность, считают критики Достоевского, приобретает для личности тот тип мироотношения, что самим Леонтьевым назван эстетикой жизни. До демонического эроса Ставрогина и Федора Павловича леонтьевский эстетизм не доходит; позднее этот философ, ставший монахом Оптиной пустыни, посмеется над идеалами Зосимы и возможностью иночества в миру. И все же в мироощущении Леонтьева чудным образом сошлись и сектантское изуверство Ферапонта, и начетническая твердость Паисия, и надрывная клоунада Федора Павловича – этих идеологических союзников и антагонистов универсального церковно-христианского эроса Зосимы.
Эстетизм леонтьевского типа, как всякий эстетизм, выстраивающий мир в композицию, приемлемую его единственному созерцателю, не в состоянии извлечь из понимания Достоевского ни конфессиональных, ни антропологических выводов. Любовь у Леонтьева – или дистанцированная от конкретного человека эмоция жалости-сочувствия (с хладнокровным сознанием творимого при этом добра), или эгоистский эрос-присвоение, в котором нет уже ни жалости, ни сочувствия, а есть конструируемая в "объекте" рациональная эстетическая композиция. В эросе Леонтьева нет "другого" как автономной ценности (и как единственной ценности Божьего мира), т. е. того, о признании которого так много говорил Вл. Соловьёв: "Смысл человеческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. <…> Человек, будучи фактически только этим, а не другим, может становится всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. Этот может быть всем только вместе с другими". Углубление этой мысли о "другом" как объекте (или источнике) нравственного спасения мы найдем на всех этапах развития философско-религиозной традиции толкования Достоевского – от В. Розанова и А. Волынского до С. Франка и М. Бахтина. Философская критика не уставала комментировать громадное значение открытой и художнически обоснованной Достоевским нужды в "другом" как исконной человеческой потребности, которая находит свое выражение и в диалогической фактуре мышления, и в театре внутренних "я", в онтологических процедурах утверждения личности в глазах и слове личности "другого". Перечень обнаруженных критиками аспектов "другого" необозрим. Достаточно сказать, что выросшая из критики Достоевского философия человека развивалась по преимуществу как философия "другого", а философия эроса – как диалог "двоих перед лицом Третьего" (Бога), по формуле Флоренского.
"Любовь" в прозе Достоевского – менее всего элементарная пружина классической фабулы, не интрига и не двигатель сюжета, а тема жизни внутреннего человека-героя. Эрос, созидающий кровное общение душ, и эрос – сублимат бессознательного; эрос – провокатор бесконтрольных поступков и эрос – человеческий гений приязни; эротическая филантропия и эрос демонизованный – эти маски и личины любви, ее подлинные и мнимые обличил могут быть персонифицированы и образовывать контрастные антитезы (вроде "Мышкин / Рогожин"), а могут предстать и в аморфном смешении того, что этика заботливо разделяет (таковы Свидригайлов или Федор Павлович). К эротическим монстрам Достоевского религиозная мысль проявила особое внимание. Свидетельство тому – хотя бы статья Л. Карсавина "Федор Павлович Карамазов как идеолог любви" (1922). Шокирующее читателя именование работы мотивировано самой фактурой сознания героев: семейство Карамазовых рассмотрено как разнородно-хоровая идеологическая репрезентация. Из темной стихии Эроса прорастает целое древо проясняющих его смысл сознаний. "И острый ум Ивана, и необыкновенное чутье Алеши, и цинически прозорливая расчетливость Смердякова вырастают из одной и той же вещей и многообразной стихии их отца" (О Дост., 266). Установка на героя-идеолога (чуть раньше обоснованная Вяч. Ивановым и Н. Бердяевым, а чуть позже – А. Штейнбергом и М. Бахтиным) позволила Карсавину пройти по ярусам мировоззренческой постройки Достоевского, чтобы показать читателю, с какой трагической необходимостью в самых ответственных узлах ее композиции и в составе несущих ее свод центральных опор сочленены похоть и святость, грех и красота, жажда целостности и порыв к разрушению, разврат и невинность, эротическая дерзость тела и жертвенный эрос души. Карсавин, сохраняя ироническую дистанцию по отношению к герою своего эссе, говорит о прямых соответствиях телесной похоти рациональному эротическому любопытству (поэтому Федор Павлович назван "развратным аналитиком" (О Дост., 271)), безобразной стихии влечения – жажде насилия и мучительства. Принуждение и жертвенность неотторжимы в темной глубине Эроса. Еще более определенно скажет об этом другой комментатор Достоевского – Б.П. Вышеславцев в статье 1932 г.: "Есть дары любви, которых никогда не должна добиваться самая отважная рыцарская воля. Эрос мстит жестоко за всякое принуждение. В любви все самое ценное рождается, а не творится. Эрос мирится только с принуждением и завоеванием: когда его принуждают к тому, чего он, в сущности, изначально и бессознательно желал" ("Достоевский о любви и бессмертии" (О Дост., 401)).
Бессознательные доминанты эротического: насилие и власть – роковым, почти суицидным образом преобразуют Эрос в Танатос.
Всматриваясь в линию жизни Дмитрия Карамазова, Карсавин говорит: "Маленькие эмпирические "я" стремятся к самоутверждению в полном обладании любимой <…> в полном растворении ее в себе. Я хочу, чтобы любимая стала моею, мною самим, чтобы она исчезла во мне и чтобы вне меня от нее ничего не осталось. Эта жажда власти и господствования есть во всякой любви; без нее любить нельзя. Поэтому-то любовь и проявляется как борьба двух душ, борьба не на жизнь, а на смерть.
Любовь всегда насилие, всегда жажда смерти любимой во мне; даже тогда, когда я хочу, чтобы любимая моя властвовала надо мной, т. е. когда хочу моего подчинения ей, ее насилия надо мной. Ведь я хочу именно такого насилия, т. е. уже навязываю любимой мою волю. И если даже отказываюсь я от всяких моих определенных желаний и грез, я все же хочу, чтобы она (никто другой) была моею владычицей, хочу, чтобы ее воля на мне и во мне осуществлялась, т. е. отождествляю мою волю с ее волей, себя с любимой. А тогда уже не любимая совершает насилие надо мной, а я сам – через нее; и уже не она владычествует – я владычествую. <…> В пределе своем подчинение превращается в господствование; вернее же – в этом пределе нет ни господствования, ни подчинения, но одно только единство двух воль, двух "я"" (О Дост., 267–268).
Открытие в Эросе властных структур лишь добавило двусмыслицы в философскую репутацию Эроса как иррационального феномена. Совершенно особую проблемную притягательность эта мифологема приобрела с восхождением ее в самый центр круга вопросов о смысле смерти и бессмертия.
Эрос в своей губительной для человека интенции мог осмысляться как выражение воли к смерти; с другой стороны, сосредоточенный в нем вакхический переизбыток страсти открыт личности как жизнедательный источник существования. В эросе преодолевается исконная раздельность существ и вечная распря женского и мужского, но и в нем же творит свое дело воля злых стихий, самоубийственно увлекающая людей к гибельным обрывам бытия. Экстаз творческого дерзания и динамическое самораскрытие, так естественно сопровожденное высоким тонусом духовного ликования и так органично ответившее потребности "я" в умном Эросе, опасны именно своей естественностью и органичностью: их, конечно, выдержит Естество Мира и Органика Бытия, но – кризисы, болезни и смерть сторожат всякую тварность, возомнившую себя хозяином укрощенного Эроса.