Но это предприятие становится вполне осмысленным, если под теорией познания понимать исключительно теорию отношений мыслящего сознания (в смысле судящего сознания) и единого мира, уже упорядоченного благодаря прелогическим сущностным данностям и их связям, – не предполагая при этом заранее каких-то особых эмпирических модусов действительности этого мира. Тогда специфическая задача теории познания будет состоять в том, чтобы применительно ко всем предметным областям и ко всем видам познания выявить тот слой данности, который фигурирует как исходный пункт для логической обработки. Но само данное, конечно, не есть только "исходный пункт" возможного мышления (пли проблема). Однако не менее противоречивой является и та позиция, когда, с одной стороны, признают выше сказанное, т. е. признают, что мышление обнаруживает не просто "совершенно нерасчленное" μή όν (как простую совокупность всех "проблем"), как это утверждает, например, Герман Коген, причем со своей точки зрения совершенно последовательно, – и что постановке проблем, таким образом, должна предшествовать "дескрипция" данностей – но, с другой стороны, одновременно утверждают, что "подлежащие описанию" данности следует рассматривать как подчиняющиеся господству "трансцендентальных" законов мышления, которые, тем не менее, еще только нужно найти. Как ни отрадно само по себе то, что такие замечательные исследователи, как Николай Гартман, Эмиль Ласк, а в существенно отличном смысле – и Рихард Хенигсвальд, признают за феноменологией некую собственную область, в сущности, область самой теории познания, все же мне кажется, что они не совсем уяснили себе, что такими изначально чуждыми своей основной позиции признаниями они лишают критическую теорию познания права предшествовать феноменологии. Досадное μή όν тем самым только переносится в сферу того, что "дано" судящему сознанию и выдается за нечто, сформированное и упорядоченное в нем самом с помощью предметных категорий – тем самым снова скрывается, что оно – лишь абсурдное следствие ложных посылок; причем теория познания как теория отражения предмета в судящем сознании все же сохраняется. Только принципиальное понимание того, что все вопросы о критериях предполагают, по крайней мере, усмотрение того, к чему эти критерии относятся, может помочь преодолеть эту половинчатую точку зрения.
Тем не менее, у теории познания сохраняется множество самостоятельных проблем. Прежде чем она примется за обоснование различных групп наук и за приведение их данность и основных понятий в связь, с одной стороны, – с соответствующими областями фактов естественного мировоззрения, "формы" которого сохраняются и в науке, с другой, – с феноменологически редуцированным содержанием соответствующих областей фактов, она должна прежде всего прояснить в самом общем плане масштабы познания, которые применяются в любой теории познания.
2. Масштабы познания
Абсолютным масштабом всякого "познания" является самоданность факта – данного в очевидном единстве совпадения положенного и того, что дано в переживании (усмотрении) именно так, как было положено. Нечто, что дано таким образом, есть одновременно и абсолютное бытие, а предмет, обладающий только таким бытием, только такой чистой сущностью, дан в идеальной мере адекватно. Таким образом, то, что в естественном мировоззрении и в науке фигурирует как "форма", "функция", "метод", "момент селекции" то, актуальность, направление акта и т. д., и поэтому никогда здесь не дано, в феноменологическом созерцании дано как часть содержания акта чистого, лишенного форм созерцания. Предмет же, который дан только в таком чистом акте, так что между чистой идеей акта и предметом не стоят никакие формы функции, моменты селекции, методы, не говоря уже об организации носителей актов, именно такой предмет есть "абсолютное бытие".
В противоположность этому относительными, причем относи тельными в своем наличном бытии, называются все предметы, которые по своей сущности могут быть даны только в актах обладающих определенной "формой", качеством, направленностью. В своем наличном бытии они относительны к носителям этих актов познания, которые сами сущностно связаны с такими формами и т. д. Уже понятие познания в противоположность понятию предмета предполагает наличие такого носителя, обладающего той или иной сущностной организацией. Конечно, содержание познания при достижении полной адекватности и при осуществлении самой полной редукции непосредственно переходит в содержание самоданности; и все же оба остаются сущностно различными, поскольку познание никогда не может перейти в самобытие предмета, которое, тем не менее, становится данным при достижении самоданности.
Однако структура относительности наличного бытия видов предметов, несмотря на ее абсолютное отличие от абсолютности наличного бытия, образует некое царство ступеней, которое необходимо установить в теории познания для всех видов предметов; в особенности – для всех предметов науки. В познании этого царства ступеней теория познания находит задачу почти неизмеримого объема, к решению которой до сих пор даже не приступали систематическим образом. Ступени разделяются таким образом, что менее относительные предметы связаны с менее определенными носителями некой организации, которые, в соответствии со своей сущностью, односторонне фундированы, причем идея Бога может служить нам в качестве пограничного понятия носителя адекватного познания всех абсолютных предметов. Таким образом, мы можем установить, какие предметы относительны, например, к конечным носителям познания вообще, мы можем поставить этот вопрос для предмета "тождество", для предмета "закон" (сначала – для закона как функциональной зависимости, затем – для каузального закона в смысле временной последовательности), для формы вещи, которая, будучи предметом восприятия, никогда не дана сама, для различия форм внешнего и внутреннего восприятия, для пространственности и временности, для различия истинного и ложного и т. д. Нуждается ли, например, "Бог" в "законах", или для всевидящего существа они излишни, а особыми предметами познания они являются только для конечных существ? Или же законы, соответственно, особая их разновидность, например, механический каузальный закон, суть особые предметы только для носителей познания, являющихся живыми существами и обладающих плотью [Leiber]. Или же только для носителей, обладающих человеческой организацией, как это полагает чистый номинализм, который даже видит в них только результат экономии человеческих чувственных восприятий и считает, что их можно заменить (неэкономным) скоплением таких чувственных восприятий. На этих примерах можно увидеть, что здесь встают самые разнообразные вопросы, но на одном примере тут, к сожалению, невозможно показать, каким именно образом их следует ставить и решать. Также и для каждого из основных предметов математики, для множества, группы, числа, для предметов геометрии, мы можем поставить вопрос о ступени относительности, чтобы решить (быть может), прав ли Платон, когда говорит: θεός γεωμετρει.
При этом особенно плодотворным оказывается вопрос о том, что относительно в своем наличном бытии к живому существу вообще, соответственно, к какой-либо вещи, которая есть носитель сущности "живое движение" и "живая форма" (плотскость). Царство таких предметов – а у нас есть достаточные основания считать таковыми весь мир предметов механической физики и строгой ассоциативной психологии – может, несмотря на это, быть совершенно независимым от существования человека и его фактической организации. Ведь поскольку сама "жизнь" – не эмпирическое понятие, но усматриваемая сущность, усмотрение которой в определенных предметах только и заставляет нас причислять их к царству организмов, которые поэтому a priori подчинены материальным сущностным взаимосвязям этой области бытия, постольку царство таких предметов может вообще быть независимым от существования всех земных и определенным образом организованных существ. Идеальное содержание этого мира предметов, как и завершенная наука такого рода, могли бы наличествовать совершенно независимо от нашей чувственной организации и быть принципиально переводимыми на все возможные языки чувственной организации – и все же весь этот мир предметов отнюдь не был бы абсолютным бытием, не был бы и относительным в своем наличном бытии к какому-то чистому трансцендентальному рассудку в смысле Канта, но был бы относителен к некой возможной жизни вообще. Весь этот "мир" исчез бы не только под взглядом Бога, но уже под взглядом конечного носителя познания, чья плоть была бы полностью редуцирована.