Формы (?) обращения
Итак, по-видимому, речь может идти о разных исторических формах (?) обращения'. Фуко, вроде бы, говорит о трех основных: платонической, эллинистической, христианской и подразумевает четвертую - новоевропейскую. При этом эллинистическая форма выставляется им как некая альтернатива новоевропейскому "обращению", фиксированному под кодовым названием cogito. Сначала посмотрим, что представляют собой две первые (о христианской "заботе о себе" говорилось в другом курсе) и тогда можно будет вернуться к Декарту и Канту н попытаться спросить, чем же, все-таки, было Просвещение и почему заданное им направление развития привело к такой ситуации, когда понадобилась какая-то альтернатива Просвещению. Но по ходу дела придется объяснить вопросительную интонацию и некоторое смущение, возникающее при разговоре о "формах" обращения. Чем объясняется некоторая неуверенность в том, что возможно их множественное число?
Читатель помнит, как описывает Фуко "обращение" по Платону. Анализом "Алкивиада" он занимается долго и тщательно. Фуко отдает предпочтение именно этому диалогу, хотя и в нем, и в 7-й книге "Государства" речь в принципе об одном и том же обращении. И цель - одна и та же: научить управлять. Оба текста опираются на зрительные образы и в обоих они используются для того, чтобы раскрыть исходный парадокс: надо увидеть само зрение. В "Алкивиадс" говорится, что это похоже на то, как если бы глазу сказали "увидь сам себя"; в "Государстве" рассказывается миф о пещере и потом его смысл объясняется "на пальцах".
"Познать самого себя" означает познать "самое само (сшто то аито)" (Ale. 129b I). В русском переводе Платона в примечании к этому месту сказано, что здесь следует подразумевать общее понятие "идеи", или "эйдоса", человека, и что, только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Сравнение с Гиппием большим призвано подтвердить такое объяснение. Не исключено, однако, что в auto to auto как раз не следует видеть общее (родовое) понятие. Странно было бы думать, что "самое само" Алкивиада, к познанию которого его призывает Сократ, это "общее понятие человека". Еще не написаны "Категории" Аристотеля, еще Порфирий не нарисовал свое "древо", а персонажи диалога уже самозабвенно лазают по нему, упражняясь в нахождении ближайшего рода и видового отличия. Да и развивается диалог совсем не так: Сократ объясняет, что искомое "самое само" - это не то, чем пользуются, а то, что позволяет чем-то пользоваться, в широком смысле - управлять (собой, а значит, и другими). Да, конечно, в некотором смысле Сократ хочет "привести" Алкивиада "к общему знаменателю" человечности. Но это приведение себя (его) к "тому же самому" во всех людях, как и вообще платоновская "теория идей", - операция гораздо более тонкая и сложная, чем любые "операции с понятиями". И если уж вести речь о понятии, то лучше понять понятие по Гегелю, когда он говорит Begriff, "понятие", а не nur Begriff, "только понятие", т. е. когда он имеет в виду схоластическое "формальное понятие сущего", conceptus formalis entis, или просто conceptio, схватывание в понятии. В этом - платоновском и гегелевском - смысле понятие (идея) - это то. с чем никак нельзя оперировать. Во-первых, идея - это vcmou вещи, в нем вещь стоит как себетождсственная (хотя себетождественной она никогда не бывает, потому что непрестанно "течет"), а во-вторых, не мы ее схватываем в понятии, а она сама "схватывается" (как схватывается раствор у строителей) в понятии и потому предстает перед нами этой вот определенной вещью, противопоставленной другим - в пределе - всем другим вещам. Это мир в целом "выпадающий"** таким или иным, и с этим мы ничего не можем поделать. С вещью можно что-то делать, с понятием - ничего. Понятие как "схватывание вещи в понятии", строго говоря, не нашего ума дело. Можно либо понимать (разбираться с тем, как схватилась вещь в понятии), либо не понимать. Но что-то мы понимаем всегда, даже когда нам кажется, что мы уже ничего не понимаем. Собственно говоря, только тут, в ситуации кажущегося "ничегонепонимания", мы и можем начать что-то понимать, если не откажемся от попыток понять.
Надо, говорит Платон, увидеть само зрение. Это примерно то же, что понять понимание. Но мы же видим и понимаем вещи, а не зрение и понимание. Одни вещи мы видим (понимаем) лучше, другие - хуже, третьи вообпде не видим и не понимаем. Ничего, говорим мы себе, со временем, надо будет, разберемся. Наверное, так думал и Алкивиад. Войду в совет, а там видно будет. Но Сократ учит другому. Он учит тому, что понять надо сейчас, и что "понять" - это понять все сразу, сразу овладеть искусством правления. Не постепенно копить знания - ты уже безнадежно отстал от соперников, - а сейчас понять, сразу узнать все, оставаясь при своих наличных ограниченных познаниях, и тем опередить не только более образованных, но также более богатых и знатных. Это нетрудно сделать. Надо понять простую вещь, а именно, что понимание просто. Своей простотой оно не отличается от видения и, вообще, восприятия. Видится, понимается и воспринимается всегда все и сразу. Все целиком и все сразу. Весь мир. В этом плане чувственное восприятие столь же совершенно, как разумение. Я всегда вижу, воспринимаю, понимаю все. В том числе и то, чего не вижу (не понимаю). Вижу, воспринимаю, понимаю, что вещи сложились (схватились в понятии) именно так, а не иначе. Я поэтому могу с ними разбираться дальше, иметь с ними дело. Мое восприятие никогда не происходит путем постепенного накопления. Аристотель скажет: "Вижу и уже увидел", - "вижу" вещь, вот я ее рассматриваю, еще не рассмотрел как следует, и когда еще рассмотрю (никогда "до конца"), но я ее уже увидел, т. с. увидел целиком. А если не увидел, то и не вижу, и рассматривать нечего. Совершенство восприятия - это его завершенность в каждой точке "процесса" восприятия. Оно продолжается как всегда уже завершенное. И любой фрагмент воспринятого - постольку фрагмент, поскольку за ним угадываются очертания целого. Это главный и, по существу, единственный смысл платоновской "теории идей". "Видеть в свете идеи" - это не значит сначала увидеть идею (сущность, понятие, человека вообще), и потом в свете этой идеи - ее тень, саму вещь, как советует мне примечание. Тень общей идеи и в самом деле накроет вещь, заслонит ее, сделает призраком. Видеть в свете идеи - это значит, что всякая видимая нами вещь видится нами как часть мира, которому свойственно быть целым, и коль скоро мы сами - в мире и естественным образом повязаны со всем сущим, то "познать себя" значит познать все. Или иначе: понимаем (узнаём) мы всегда то, что и так каким-то образом знаем. Узнать, стало быть, что-то - это значит обернуться па себя, "вспомнить", какие мы есть, какими нам выпало быть. "Оборачивание на себя" - не психология, и не логика в смысле работы с понятиями, а логика в смысле онтология, потому что в этой оглядке мы впервые обретаем себя, т. е. некую точку опоры, которая парадоксальным образом есть точка безразличия, в которой "все едино" и "все равно", потому что ничего еще не "решилось", и вместе с ней, с этой точкой, мы обретаем мир. Оказывается, что, воспринимая что-то, - "это вот" сущее, отличное от другого, давая ему имя "стул", "стол", мы незаметным для себя образом уже согласились с тем, что оно - такое, а таким оно может быть только в целом мире. Осталось отдать себе в этом отчет, с которым мы всегда чуть-чуть запаздываем. И лишь отдав себе отчет в том, что мир выпал таким, а не другим, лишь пройдя через точку безразличия, как бы согласившись на то, что мир - вот такой, хотя мог выпасть каким угодно (это и называется "взять на себя свои обстоятельства"), мы находим в ней - в точке безразличия - точку опоры: отныне нам есть на что опереться, мы можем вести себя. А значит, и других.