Объясняя реальные причины гегелевской идеалистической спекуляции, Маркс указывает, что она, так же как и вся немецкая идеалистическая философия, является закономерным результатом того процесса "духовного отчуждения", который сам в свою очередь есть результат реального "отчуждения труда". Это понимание исключает фейербаховскую оценку гегелевской философии как бессодержательной конструкции, которая должна быть отброшена, и только. Маркс, напротив, учитывая, ту "разорванную действительность", которая отразилась в гегелевской конструкции, стремился рассмотреть "положительные моменты гегелевской диалектики". В "Феноменологии духа" спекулятивная философия как бы "исповедуется" относительно своего происхождения, хотя, разумеется, и не понимает этого. В этой "исповеди" идеализма, которая вследствие универсальной формы, приданной ей Гегелем оказывается одновременно "исповедью" всего "отчужденного мира", Маркс видит одно из достоинств "Феноменологии духа". В ней Гегель довел до логического конца основную тенденцию своей эпохи, тенденцию к универсальному развертыванию "сущностных сил человека" в форме их "отчуждения" от этого последнего. Вместе с тем теоретическое построение Гегеля было в известном смысле итоговой формулировкой тех проблем, над которыми билась философская мысль на протяжении своего многовекового развития .
В свою очередь материалистическое понимание "отчуждения" как "отчуждения труда" приводит Маркса к выводу о том, что проблема "отчуждения" и весь связанный с нею комплекс проблем - это уже не столько теоретический, сколько практический вопрос. Маркс писал, что решение проблемы, противоположности "субъективизма" и "объективизма", "спиритуализма" и "материализма" "отнюдь не является задачей только познания". Напротив, эта задача "представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу" .
Коль скоро идеализм рассматривается как "отчужденное" проявление действительного "отчуждения", имеющего место в самой реальной жизни, становится совершенно ясно, что главное и решающее - не в теоретическом опровержении идеализма, а в практически - революционном изменении условий, с необходимостью порождающих идеализм.
Именно из такого хода рассуждений вытекает знаменитый 11–й тезис Маркса о Фейербахе: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" А
Итак, та проблема, которая в немецком идеализме выступала как проблема "активности сознания", понятой либо как активность "я", либо как активность "абсолютного духа", была сформулирована Марксом как проблема революционной активности народных масс, преобразующих мир и - в процессе его революционного преобразования - революционизирующих свое собственное сознание.
* * *
Подвергая марксистскому анализу "Феноменологию духа", нельзя не остановиться на том значении, которое имеют для изучения этого произведения Гегеля ленинские "Философские тетради". Хотя В. И. Ленин специально и не рассматривал "Феноменологию духа", многие ленинские замечания, высказанные по поводу других работ немецкого диалектика (по поводу "Науки логики", "Истории философии", "Философии истории") имеют непосредственное отношение и к ней.
Ленин осваивал гегелевское философское наследие полвека спустя после критического преодоления Марксом идеалистической системы Гегеля… Это пятидесятилетие было периодом господства неокантианства в буржуазной философии, причем под его влияние подпали отдельные представители рабочего движения, считавшие себя сторонниками социализма. Это выразилось в попытке бернштейнианцев "ревизовать" марксистскую философию с позиций кантианства. В своем логическом развитии эта тенденция привела к попыткам ревизии марксистской философии на основе замены ее подновленным юмизмом и берклианством (эмпириокритицизмом).
Вот почему при анализе гегелевского учения В. И. Ленин особое внимание обращал на это значение, которое оно имеет для критики кантианской гносеологии. Он подчеркивал тот - ставший актуальным - аспект гегелевской философии, который Маркс оставлял в тени в эпоху, ковда кантовский критицизм не имел никакого влияния среди философов и казался окончательно похороненным Гегелем. И потому ленинские замечания по поводу "Большой логики" и других работ Гегеля позволяют осветить еще одну важную сторону "Феноменологии духа" - сторону, связанную с гегелевской критикой Канта.
Весьма примечательно, что свое "Введение" к "Феноменологии' духа" Гегель начинает с опровержения известного рассуждения Канта о том, что человеческий разум неспособен постичь предмет таким, каков он есть "в себе", т. е. безотносительно к познавательной способности человека, поскольку всякое познание уже есть определенное отношение познавательной способности человека к предмету.
Гегель считал подобное рассуждение неверным, ибо в основе его лежала предпосылка, что познавательная способность человека и предмет его познания ("истина") принадлежат к двум несоизмеримым мирам. В отличие от Канта Гегель исходил из того, что человек и предмет его познания ("природа", "вещь в себе")г принадлежат к одному и тому же миру, хотя и представляют собою различные стадии его развития. То, что в качестве внешней природы противостоит человеку как "вещь в себе", в человеческом познании выступает как "вещь для себя".
Эту мысль Гегеля, неоднократно повторяемую в других его - работах, Ленин воспроизводит в "Философских тетрадях": "Энциклопедия § 219: …"Покоряемая живым существом неорганическая природа претерпевает это потому, что она в себе есть то же самое, что жизнь есть для себя"" Ленин подчеркивает здесь "крайнюю* правильность и меткость терминов "an sich" и "fur sich"!!!".
В свете этого замечания Ленина обращает на себя внимание "антикантовокая" сторона гегелевской "Феноменологии духа",
" См. В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 194.
Там же.
выраженная в схеме движения "духа" из формы "в - себе - бытия" в форму "для - еебя - бытия". Природа, до тех пор пока она не познана и не преобразована человеком ("самосознанием"), представляет собою, по Гегелю, "дух", существующий "в себе". Однако заключительный этап развития раскрывает тайну исходного: жизнь выражает в форме "для-<себя - бытия" то, что наличествовало в природе лишь "в себе". Нет и не может быть "вещи в себе", которая со временем не стала бы "для^себя - бытием", ибо - сам этот процесс развития раскрывает "тайну" "в - себе - бытия". Следовательно, тот, кто стоит на точке зрения развития, не имеет права говорить о "непознаваемости" "вещи в себе".
Однако этот процесс раскрытия "тайны" "в - себе - бытия", согласно Гегелю, очень сложен и труден; он осуществляется лишь в ходе всей мировой истории. Подобно тому, как "дух" в неживой природе выразил себя в односторонней форме "в - себе - бытия", точно так же в живой природе и, в особенности, в человеке он воплощает себя - в односторонней форме "для - себя - бытия". И необходим длительный процесс познания человеком этой природы, осуществляемый в ходе всемирной истории, прежде чем человек познает свое единство с природой в "духе".
Этот последний процесс и изображен в "Феноменологии духа". То, что здесь определено как "в - себе - бытие", есть природа (в том числе и человеческая природа), взятая как предмет человеческого познания и практики. То, что здесь охарактеризовано как "для - себя - бытие" ("я"), есть познающий индивидуум, взятый под углом зрения его познавательных способностей. Как разъясняет Ленин в "Философских тетрадях", термин "для себя сущий" означает у Гегеля "якобы самостоятельного" человека, самостоятельность которого является мнимой именно потому, что он противостоит природе и противоп" оставляет ее самому себе как нечто внешнее по отношению к нему, отличное от него - "объективное" Ч С этого начинается познание: "…первой ступенью, моментом, началом, подходом познания является его конечность (Endlichkeit) и субъективность, отрицание мира - в–себе - цель познания сначала субъективна…"