Теория трихотомии преломляет учение о бытие и сущем; и мирозданье, и божественное бытие отражены самим устроением человека, потому он открыт для уведения божественного и тварного миров, – здесь очевидно, что теория трихотомии явилось связкой онтологии и теории познания. И учение о человеке, и теория познания приобретают у Григория Нисского онтологический статус.
Диалектика Плотина как диалектики числа , приобретающего значение интенции-энергии-эйдоса , будет развита Григорием Нисским. В XXIX главе Григорий Нисский, критикуя теории предсуществования душ и предсуществования тел, выдвигает теорию одновременного возникновения души и тела. В ней он говорит об интенции роста того и другого, реализующуюся в энергиях (действованиях): "Ведь, по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (I Пет. 3,4). Тогда, если и одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство Силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин . Но как о пшеничном зерне или о другом каком семени говорим, что в возможности ( потенции ) оно заключает в себе (эйдос) колоса – зелень, стебель, межоузлия, плод, остны, – и ни о чем из этого мы не говорим, будто по закону ( в логосе ) природы оно предсуществует или предвозникает природе семени, но говорим, что в известном природном порядке проявляется вложенная в зерно сила, а не примешивается другая природа, так и о человеческом семени предполагаем… Так и душа в нем есть. Хотя и не проявляющаяся, проявится же она через свойственную ей природную энергию , продвигаясь вместе с телесным ростом…… Но как по телесной его части мы не называем его ни плотью, ни костями, ни волосами , ни всем тем, что можно видеть у человека, но в возможности оно есть каждое из перечисленного, еще не явившееся зримо, – так и о душевной части мы говорим, что еще не имеет она в себе словесного (разумевательного), вожделевательного и раздражительного всего, что можно иметь у души, но в соответствии с устроением и усовершенствованием тела, вместе с подлежащим возрастают и энергии души ". [211]
В этом фрагменте обращает на себя внимание диалектика числа: "единица" природы человека делится на "двоицу" внутреннего и внешнего человека; внешний человек развивается в триаду "плоти", "костей", "волос"; в то время как внутренний делится на триаду "словесного", "разумевательного", "раздражительного".
Цитируемый текст наглядно демонстрирует и диалектику перехода теории дихотомии в теорию трихотомии, и отражение в образе священного значения чисел триадологии и христологии.
Речь идет о Силах Создавшего и об энергиях души, – в чем различимо предвестие богословской мысли о нетварных божественных энергиях и учения о синергии.
Дилектика числа важна с точки зрения появления эйдоса [212] : возникающая мгновенно от Силы Создавшего потенция заключает в себе эйдос, предваряющий действования (энергии).
Из этого соотношения возникают следствия, важные в перспективе дальнейших рассуждений, касающихся иконографического канона:
– эйдос энергиен;
– смысл числа и пропорции в иконографическом каноне соотносятся с числом и пропорцией онтогенеза и антропогенеза;
– число соотнесено с силами-потенцией-эйдосом-энергиями;
– понятие "пропорция" соотнесена с уровнями иерархии или градациями бытия;
– движение и покой – это "действования" (энергии);
– качественное изменение сил в действования – размыкают круг, где "начало" совпадает с "концом" [213] .
В до-каппадокийской антропологии формируется теория дихотомии, двусоставности человеческого естества, природа которого определяется, так же, как и у языческих неоплатоников, парой оппозиционных понятий: "дух" и "плоть". Теория дихотомии имеет два варианта: в ней говорится о "предсуществовании душ" (неоплатоники, Ориген), либо о "предсуществовании тел" (Климент Александрийский); понятие "перихорезис" (смешение, срастворение чувственного-ноэтического) отнесено Оригеном к личности Христа, но отнюдь не переносится на человека, сотворенного по Его образу и подобию. Учение о перихорезисе переносится Григорием Нисским в антропологию, на ее основе возникает учение об одновременном возникновении души и тела (главы XXVIII, XXIX), а также учение о том, что ум как богоподобие человека несозерцаем, а также и о том, он не сосредоточен в одном каком-либо органе.
Дихотомия Григория Нисского соотнесена с космологией. Он, подобно античным авторам, называет человека "микрокосмом", но говорит о том, что лишь богоподобием определяется истинное достоинство человека. Богоподобие человека раскрывается через ряд понятий: ум или разумевательное начало, словесная природа человека, царственность, свобода воли, бесстрастие и совокупность добродетелей, "диадима праведности", непреложность эйдоса и, главное, – любовь. "А без любви переменяются все черты образа", – пишет Нисский святитель.
Для логики этой работы важно преложение теории дихотомии в учение об энергии благодати. С ним связана апология "честной материи" у Григория Нисского в противовес убывающему субординатизму Плотина, разрывающему материю и дух. У свт. Нисского "апология… материи основывается на Воплощении Бога Слова, энипостазировавшего человеческую природу" [214] . Эта апология материи ляжет в основу богословия иконы "Трех защитительных слов против порицающих святые иконы или изображения" Иоанна Дамаскина.
Теория трихотомии в извесном смысле "разворачивает" теорию дихотомии, дифференцируя понатие "плоть" или "вещественный состав человека" посредством понятий "растительные" и "животные силы".
Учение об энергиях благодати в ней также содержится. Согласно этой теории, человек "изначально… был бы совершенным, если бы природа не повредилась злом. Из-за того и причастность страстному и животному рождением не дает божественному сразу просиять в создании, но последовательно известным путем от вещественных и более животных особенностей ведет человека к совершенству. Такое учение преподает и великий Апостол, в послании к коринфянам говоря: "Егда бых младенец, яко младенец глаголах, яко младенец смышлях: егда же бых муж, отверг младенческая <1.Кор. 13, 11>. Не другая душа входит в мужа, отличная от той, что в отроке, так что отвергается младенческое разумение и появляется мужеское, но душа, несовершенная у одного, у другого обнаруживает совершенство… Ведь некоторая душевная энергия, бывающая в растениях, не достигает до чувственных движений. Так и некоторая душевная сила, проявляющаяся в возрастании у бессловесных, – и она не добирается до конца, не вмещая в себе дара слова и разумения. Поэтому мы говорим, что истинная и совершенная душа – человеческая, опознаваемая по всем энергиям… Поэтому и Павел, желающим слушать советуя достигать совершенства, предлагает способ, как улучшить искомое, говоря, что должно совлечься ветхого человека и облещися в новаго, обновляемого по образу Создавшего <Кол. 3.9-10>. Но да возвратимся мы все к той же боговидной благодати, в которой изначально сотворил Бог человека, говоря: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию", – так излагает "таинственную антропогонию" Моисея Григорий Нисский [215] .
Здесь святителем Григорием предвосхищено богословие иконопочитания и традиция литургических толкований. Преображение человека или "возвращение к боговидной благодати" совершается при направлении "совершенных энергий души человека" к обновлению по образу Создавшего, для этого, согласно Григорию Нисскому, нет надобности в развоплощении, но в преодолении причастности к страстному, возникшей вследствие первородного греха. В рассуждениях Григория Нисского нет противопоставления материи и духа, но речь идет о возрастающем сиянии образа Божия в человеке: "Природа <общая>, приняв человеческую природу, как кормилица, вскармливает ее своими силами, а природа эта питается в обеих своих частях соответственно каждой и очевидным образом растет. Ведь благодаря этому мастерскому и искусному акту создания в человеческой природе сразу же обнаруживается сопряженная с ней сила души, первоначально кажущаяся слабой, но впоследствии присиявающая вместе с совершенствованием своего орудия. …веществу придается вид. Но и изначально он был бы совершенным, если бы природа не повредилось злом" [216] . Флоровский и Лурье обращают внимание читателей святоотеческих трудов на сближение понятий "форма" и "сущность", важное для богословия иконопочитания. В символическом реализме нет неоплатонического разделения, оппозиции, противоречия материального знака-духовному обозначаемому, поскольку литургический образ, восходящий к первообразу не дематериализуется. Категория "образ", общая впоследствии для литургических толкований и богословия иконопочитания, – это, прежде всего, запечатленный в природе человека образ Божий. Восхождение образа к Первообразу – преображение, причащение "благовидной благодати Сотворшего", совлечение греха "ветхого человека".