* * *
На фоне господствующего среди историков скепсиса по отношению к теории "германской дружины" смелыми и неожиданными выглядят попытки "спасти" эту теорию, наполнив её новым содержанием, со стороны исследователей, обратившихся к культурно-антропологическим идеям и методам. Мне известны две работы такого рода: книги американского историка Майкла Энрайта и голландского историка Йоса Базельманса.
Исходным для исследования Энрайта под названием "Дама с кубком мёда: ритуал, пророчество и власть в европейской дружине от культуры Ла Тен до эпохи викингов" является наблюдение об особенной роли жены предводителя дружины во время дружинного пира. Наиболее ярко, по мнению автора, эта роль видна в известном эпизоде "Беовульфа", когда Беовульф прибывает в Хеорот к королю данов (датчан) Хродгару, его приглашают на пир и этот пир начинается с того, что жена Хродгара Вальхтеов подносит первый кубок мёда своему мужу. В этой церемонии подношения кубка с тем или иным алкогольным напитком женой дружинного предводителя (короля) своему мужу Энрайт видит отражение определённого религиозного культа, связанного со становлением дружинной организации, а также иерархии внутри этой организации. Книга призвана продемонстрировать этот тезис как на материале письменных источников от сочинений античных авторов до исландских саг, так и на археологических данных от эпохи кельтской культуры Ла Тен (ок. 6–1 вв. до н. э.) до рубежа I и II тысячелетий н. э.
Автор, хорошо ориентирующийся в дискуссиях вокруг германской дружины, предлагает своё понимание сути этого явления. По его мнению, первоначально групповая солидарность дружины (Genossenschaft – "товарищеское начало", по терминологии немецкой Verfassungsgeschichte) основывалась на имитации родственных связей (так как именно они в архаическом обществе рассматривались как наиболее надёжные), но "горизонтально организованная Gefolgschaft постепенно теряла элемент непосредственного равенства между господином и дружинником и превращалась в вертикальные отношения, основанные на службе". Присоединяясь к критикам идеи верности как фундамента дружины, Энрайт также скептически оценивает и значение дара как средства сплочения предводителя и дружинников между собой: "даже если дар был дан щедро и свободно (без ясно обозначенных условий), это было обычно пожалование только до смерти получателя и его держание было обусловлено милостью господина". Настоящей основой групповой солидарности дружины был, по мнению Энрайта, религиозный культ бога Бодана (заместившего кельтского бога Луга) и его спутницы (супруги) богини Росмерты, а актуализировалась и обновлялась эта солидарность на пиршественном собрании всех членов военного объединения дружинного типа, которое (собрание) "было нацелено на создание связей верности, не обусловленных родством, а алкоголь использовался как средство достижения экстаза и общения со сверхъестественным". Особая роль в культе и, следовательно, в укреплении дружинной солидарности, принадлежала супруге предводителя, которая в церемонии подношения кубка выражала идею превосходства вождя-господина и, кроме того, играла роль своеобразного медиатора в преодолении внутренних конфликтов в дружине, особенно в период после смерти одного предводителя и до признания власти следующего (как правило, женившегося на вдове умершего). В церемонии подношения кубка автор видит древнейший ритуал инаугурации предводителя в сан короля.
По всей видимости, Энрайт во многом справедливо заострил внимание на том, что военно-дружинные объединения, которые иногда рассматриваются исключительно как мужские группы и даже как специфические "мужские союзы", не могли существовать без женщин, а некоторые женщины могли даже иметь важное "функциональное" значение в этих объединениях. Подчёркивая значение пира и употребление алкоголя как средств укрепления солидарности, автор удачно обобщает наблюдения по этому поводу, накопленные в литературе, и обильно использует археологические данные, демонстрируя преемственность кельтской традиции ритуального застолья и германской. Но сомнительной выглядит идея о религиозных корнях власти дружинного вождя и дружинной солидарности.
Особенно натянутой выглядит попытка проследить корни религиозно обоснованного участия женщины в дружине. По мнению Энрайта, оно появилось в определённый момент, а именно в I в. до н. э., в результате сложения нескольких традиций и обстоятельств. Традиционным было участие женщин в военных делах древних германцев. Кроме того, сказалось влияние военных достижений и городской культуры Римской империи. Но решающим, по Энрайту, было влияние кельтских культов бога Луга/"Меркурия" и богини Росмерты. В результате сложилась связь дружинный лидер-прорицательница (его жена), скреплявшая дружинный союз. Первым примером такой связи ("прототипом") Энрайт считает сотрудничество вождя батавов Гая Юлия Цивилиса, прославившегося как предводитель восстания против римлян в 68–70 гг., и прорицательницы Веледы. Однако, доказательства Энрайта здесь состоят из ряда допущений и предположений, имеющих очень шаткое основание в источниках. Особенно сомнительным выглядит сохранение "конститутивной пары" вождь/прорицательница в условиях христианизации.
Мысль о кельто-германской преемственности кажется разработанной недостаточно и недифференцированно. Если религиозное влияние, в частности, в связи с традицией совместных трапезы и пития, можно допустить, то проблематичным выглядит сопоставление социальной организации военных объединений кельтов и германцев. Автор утверждает их принципиальное сходство, резко возражая устоявшемуся мнению об их различии. Он сам заявляет, что первоначальная германская дружина носила "домашне-семейственный" характер и что в неё входили только свободные люди, но, с другой стороны, признаёт, что два основных слоя кельтской военной организации составляли solduríí – свободные и знатные люди и ambactí – их несвободные или полусвободные клиенты или слуги (функцией которых было, судя по всему, не столько воевать, сколько обеспечивать логистику – нести оружие и т. п.). Очевидно, в социальном плане это были две разные организации, на что неоднократно обращалось внимание в литературе (например, в работе Г. Куна). Попытки Энрайта решить это противоречие не убедительны (якобы указание античных писателей на то, что ambactí были рабами и слугами, – это метафора, а на самом деле речь идёт о молодых членах дружины).
Конечный вывод американского историка о континуитете дружинной организации звучит весьма смело: "героический этос и воинственная религиозность были стержнем германской культуры около тысячелетия от Цивилиса до Беовульфа и продолжали быть таковыми и после распада Каролингской державы. Феодализм был не более чем мутацией принципа comítatus… Утверждение может показаться несколько парадоксальным, но не бессмысленным: раннесредневековая культура начинается с культуры Ла Тен". Попытка Энрайта дать синтетическую теорию происхождения, сущности и форм германо-кельтской дружины плохо согласуется с преобладающим ныне скептическим отношением к широким обобщениям и ставит его работу скорее в ряд с построениями Шлезингера, хотя она осуществлена с уже совсем иных методологических позиций.
Подход голландского историка и археолога Йоса Базельманса основан на антропологической модели, которую разработали французский антрополог Луи Дюмон и его последователи, отталкиваясь от знаменитого труда Марселя Мосса "Очерк о даре" и исследуя, главным образом, разного рода кастовые системы, известные у некоторых народов древности и современности. Исходя из тезиса, что связь через дары обеспечивала единство архаического (догосударственного) общества, Дюмон развил идею, что обмен дарами связывал не только людей, но и мир предков и даже, возможно, всякого рода других потусторонних существ и богов, которые таким образом становились интегральной частью "общества в целом" ("холистический" подход). При этом сам дар не рассматривался отчуждённо, то есть как объект, а сохранял непосредственную связь с субъектом, то есть с человеком или, например, предком, владевшим им. Более того, каждая вещь, включённая в обмен как дар, несла определённую "составляющую" или "качество" личности, и приобретение этого "качества" мыслилось необходимым для каждого человека, чтобы не только включиться в социальное общение, но и самому перейти из одного этапа жизненного цикла в другой. Так, например, приобретение человеком при рождении такого "качества", как "тело", обуславливалось соответствующим обменом дарами (с родственниками, предками, соседями и т. д.), разумеется, при соблюдении определённых обрядов.