Привлекает внимание и наводнение, которое приурочено к описанным в повести событиям, и как будто связано с ними. Здесь мы видим присущую "нордическому мифу" Петербурга ассоциацию шведов с наводнением. Мы уже разбирали ее по тексту повести В.Ф.Одоевского. Присутствие этого мотива усиливает наше предположение, что под Сампсониевским мостом был затоплен "полуфабрикат" философского камня. Тогда лоно Невы стало с 1723 года своеобразной ретортой, в которой дозревает алхимический процесс. Если ему суждено дойти до конца, то воды Невы станут "эликсиром молодости", а сам Петербург – подлинным парадизом. Вместе с иными, менее благоприятными для города версиями, этот мотив вносит определенный вклад в "нордический миф". Для его адекватного понимания нужно сказать хотя бы несколько слов о том, что представляла собой шведская алхимия петровской – или, раз уж на то пошло, каролинской эпохи.
Ведущим теоретиком и практиком шведского алхимического искусства того времени был знаменитый Урбан Ерне. По складу ума Ерне был приверженцем того, что можно назвать "мягким стилем" оккультных занятий. Этот стиль безусловно преобладал в Швеции. На строгом научном языке он носит название натуральной магии, и базируется на взглядах Парацельса. Противоположный, "жесткий" стиль восходит к учению Агриппы Неттесгеймского, и сводится к широкой демонологии и теургии, а иногда некромантии. Адепты "мягкого стиля" принимают восходящее к Аристотелю представление о четырех первоэлементах, составляющих основу мира, сочетаясь в разных пропорциях. Для создания жизни на них должна снизойти божественная сила, более или менее отождествляемая со светом солнца, луны и других планет. Это учение в Швеции иногда называли "метафизикой света" ("ljusmetafysik"). Ассоциация с закопанными на Каменном острове сосудами, содержавшими "свет солнца и луны" здесь будет вполне оправдана. Карл Сван в повести Масальского занимался, несомненно мягкой, "натуральной магией".
Для полноты картины заметим, что классик шведского алхимического искусства родился в 1641 году, на юге шведской Ингерманландии, на мызе Сквориц (поблизости от теперешней Гатчины), в семье местного пастора. Когда ему исполнилось шесть лет, отца перевели в Ниен, а маленький Урбан пошел в местную школу, где он прошел обычный курс обучения, включавший латынь, греческий, риторику, логику и другие полезные предметы. Играя со сверстниками после окончания занятий на берегу речки Сварто (то есть Охты), мальчик легко овладел разговорным финским, немецким, а также и русским языком, о чем в старости сам вспоминал с умилением. Пройдя курс обучения, он направился через Нарву в Швецию, где и припал к родникам просвещения, много превышавшим возможности скромной ниенской школы. Одним словом, ранние мистические интуиции северного алхимика вполне можно связывать с так знакомым нам неброским пейзажем окрестностей Петербурга. Что же до выработанных им в зрелости принципов и методик, то владение ими было с течением времени включено в высшие градусы "шведской системы" масонства, и было таким образом возвращено на берега Невы. Сказанное составляет полезный контекст при чтении "алхимической повести" Масальского.
В творчестве Ф.М.Достоевского выделяется негромкий, но внятный для подготовленного уха лейтмотив, состоящий в рецепции идей Сведенборга. Можно считать установленным, что Достоевский читал этого шведского духовидца в хорошем русском переводе А.Н.Аксакова, и был лично знаком с этим пропагандистом и знатоком учения Сведенборга. Система Сведенборга была широко известна в русском обществе того времени. Приведем лишь один пример. Когда в 1866 году Петербург посетил один из предводителей церкви Сведенборга, преподобный Дж. Бейли, и выразил желание ознакомиться с Исаакиевским собором, ему было позволено не только заглянуть за царские врата, но и подробно осмотреть алтарное пространство, передвигаясь в нем без всяких ограничений. Мы затрудняемся сказать, проводил ли Бейли какие-либо ритуалы своей секты в святая святых главного храма православной столицы, и если да, то какие именно, но сам факт его присутствия там говорит о наличии высоких покровителей в Петербурге, настроенных весьма радикально в религиозном отношении.
В список схождений Достоевского со Сведенборгом сейчас включается целый ряд сравнительно узких вопросов – к примеру, объяснение природы адского пламени, которое занимает небольшое, однако необходимое место в ткани романа "Братьев Карамазовых". Читатель легко сможет освежить в памяти этот фрагмент, обратившись к концу второй части романа: на нем обрывается рукопись Алексея Федоровича Карамазова. К числу более значительных относится концепт "Нового Иерусалима" – так, как он истолкован в "Преступлении и наказании". Откроем роман на пятом разделе третьей части: это одна из осевых сцен повествования. Раскольников по доброй воле приходит к следователю Порфирию Петровичу, и впервые вступает с ним в разговор. В ходе беседы – точнее, психологического поединка, на которые Достоевский был большим мастером – Раскольников утверждает, что веры в "Новый Иерусалим" не потерял. Здесь нужно напомнить, что Сведенборг называл свою церковь именно "Новым Иерусалимом". Ассоциация общеизвестна – но до какой степени она правомерна? Не вызывает сомнения, что и Достоевский, и Сведенборг восходят здесь к одному источнику – а именно, Апокалипсису (21:1–2). Наряду с этим, в истолковании этого места возможны серьезные расхождения. Так, Сведенборг полагал, что Новый Иерусалим – это просто новая церковь (конечно, заложенная им самим). Ей предстоит сойти в старый, полный грехов мир и укорениться в нем, не уничтожая его. Об этом пишется, к примеру, в главе 307 трактата "О небесах", с которым был знаком Достоевский. В этой системе "царство Божие на земле" возможно, ведет же к нему путь социально-религиозного действия.
Достоевский, в свою очередь, полагал, что несмотря на кажущуюся безнадежность окружающего мира, он все же доступен просветлению и преображению: несмотря ни на что, "земной рай" возможен. По сути дела, здесь тот же социально-религиозный пафос. Другое дело – сколько в нем было от муравейника, и сколько – от соборности. Но именно здесь литературоведы видят тут один из светлых источников его творчества, с которым, в конечном счете, были связаны и другие заветные мысли писателя – к примеру, идея особой, "всечеловеческой" миссии русского народа. По-видимому, сам писатель вполне ощущал внутреннюю противоречивость своей веры. Тем неотступнее было желание испытать ее в серии "мысленных экспериментов", пространством которых стали "петербургские романы", а фоном и действующим лицом – холодный северный город. Тем пристальнее вглядывался Достоевский в строки других писателей, ведомых той же мечтой, отсюда и чувство сродства со Сведенборгом.
В конечном счете, к той же традиции, на специальном языке религиозной философии носящей название хилиастической, примыкал и младший современник писателя, крупнейший отечественный мыслитель Вл. Соловьёв. Учитель Соловьёва, философ П.Д.Юркевич, ввел его в курс мысли Сведенборга, которого он, наряду с Бёме и Лейбницем, относил к числу последних великих мыслителей Запада. В дальнейшем, Владимир Соловьёв, с присущей ему основательностью, самостоятельно изучил Сведенборга. Возникшие в связи с этим идеи и образы отчетливо прослеживаются в ряде его работ. Как мы помним, в творчестве Вл. Соловьёва выделяется так называемый "финляндский цикл", а в рамках его более узкий, но крайне насыщенный метафизической проблематикой "сайменский текст". Возникающие здесь у читателя ассоциации ведут скорее на юг, к "Деве радужных ворот" эллинистических гностиков, к императиву "Будь в Египте!", к сирийским теургам. Вместе с тем, южная дева была несколько сродни и этому туману. Обратимся к такому осведомленному и близкому философу по духу и крови комментатору, как С.М.Соловьёв: "Вся поэзия и философия, созданная на берегах Саймы, родственна сведенборгианской теософии".
Повлияло на символистов и своеобразное скандинавофильство Соловьёва, рельефно выступавшее в ряде его текстов. Дело тогда шло ко включению "нордического мифа" в состав "петербургского". В те годы решение этого вопроса было далеко не таким очевидным, как сейчас. "Здесь граждáн коренных не бывало", – писал о Петербурге Иван Коневской (Блок отзывался о его творчестве, как об одном из пунктов перехода от позднего декадентства к раннему символизму), и продолжал: "Здесь заглохли и выдохлись финны, / Шведы строили крайний оплот, / А на них новгородцев дружины / Направляли свой беглый налет". Не менее отчужденно относился к нордическому наследию и такой признанный лидер старших символистов, как Иннокентий Анненский. В его знаменитом стихотворении "Петербург" читаем: "Сочинил ли нас царский указ? / Потопить ли нас шведы забыли? / Вместо сказки в прошедшем у нас / Только камни да страшные были". Вопрос здесь скорее в том, "от какого наследства мы отказываемся"; примеры легко умножить. С учетом этой тенденции, яснее становится скрытая полемичностьтаких строк Соловьёва, как следующие, написанные в 1893 году: "Где ни взглянешь – всюду камни, / Только камни да сосна, / Отчего же так близка мне / Эта бедная страна? / Здесь с природой в вечном споре / Человека дух растет, / И с бушующего моря / Небесам свой вызов шлет". Стихотворение называется "По дороге в Упсалу", но смысловой центр здесь, конечно, не в описании шведского ландшафта. В реальности, кстати, он не так суров: каждый, кому доводилось ездить упсальским трактом, заметит, что краски намеренно сгущены. Центр – во взгляде человека конца петербургской эпохи. Отвернувшись от роскоши юга, он принимает сумрачные пейзажи холодного севера, как обетование тернистого пути к гибели или к славе. Так римлянин спокойно оглядывал скудный удел, доставшийся ему на долю, и бросал вызов судьбе и недругам, говоря: "Sta, miles, hic optime manebimus" ("Стой, воин, здесь нам суждено остаться").