Тут Мейясу пытается показать нам, что очевидная экстериорность феноменологической мысли это, по сути, интериорность, определяющая свои границы. Если трансцендентальный субъект это условие эмпирических тел, то эмпирические тела тоже выступают условием трансцендентального субъекта. Для корреляциониста оба эти аспекта сворачиваются друг в друга. Поэтому временное отношение между этими порядками коллапсирует: аспект вневременности и несуществования трансцендентального субъекта познания становится локализованным продолжением тела в его эмпирическом существовании. Итак, трансцендентальное обнаруживает себя неспособным мыслить за пределами себя самого.
В оставшейся части главы мы сконструируем основание для такой феноменологии, которая сможет ответить на вопросы об инаковости тела и предшествовании мира. Наш метод заключается не в том, чтобы шаг за шагом опровергать
критику Мейясу, что вряд ли имело бы ценность, но в том, чтобы обнаружить зачатки новой феноменологии, чувствительной к вещи, пребывающей вне опыта и поэтому конститутивной для ужаса, переживаемого изнутри опыта. Мы сделаем это, вновь обратившись к фигуре, чье отсутствие в мышлении Мейясу очевидно, к Мерло-Понти. Мы переместимся за пределы проживаемого тела, даже когда это тело конституировано запредельной опыту временностью, как мы это видели в предыдущей главе. Затем мы устремимся к онтологии, которая отмечает разрыв Мерло-Понти с наследием гуссерлевской трансцендентальной феноменологии и направляет его движение в сторону археологии, геологии и психоанализа. Для онтологии Мерло-Понти именем этого разрыва становится плоть.
По направлению к не-феноменологии
Поздняя философия Мерло-Понти ориентирована на движение за пределы различения бытие/мир, которым были отмечены его ранние феноменологические исследования. Здесь он занимается поисками до-мира, или дикого бытия, которое предшествует субъективности и, соответственно, самому опыту. В некотором смысле аспекты ранней феноменологии Мерло-Понти, заимствованные главным образом у Хайдеггера, типичны для реляционного (или корреляционистского) мышления, где расположение «субъекта» и «мира» не допускает между ними каких-либо лакун. В его раннем философствовании мы наблюдаем систему, в которой бытие и мир объединены в неразделимое единство. Хотя это единство открыто нескольким уровням дезинтеграции и сопротивления (не в последнюю очередь и самому опыту ужаса), тем не менее мир никогда полностью не ускользает от субъекта. Как мы уже замечали, в своих ранних феноменологических исследованиях проживаемого опыта Мерло-Понти время от времени сталкивается с обратной стороной восприятия, враждебной опыту и безмолвной для него и, в каком-то смысле, предшествующей пространству и времени. По мере того как он выходит за пределы гуссерлевской феноменологии, это сырое, или дикое, бытие обретает все более богатый и отчетливый голос, который концептуализируется скорее как непрямая онтология, нежели как онтология, выводимая из проживаемого опыта.
При этом Мерло-Понти не порывает ни с опытом, ни с эмпирическим телом. Скорее, именно в средоточии опыта им будет помыслена «не-феноменология», как он пишет в «Видимом и невидимом»: «Тайна мира, которую мы разыскиваем, должна со всей необходимостью заключаться в моем контакте с миром» (Мерло-Понти 2006, 50). Это признание контакта с миром не является отступлением в корреляционизм, но, наоборот, вопрошанием о его пределах.
Он приступает к этому вопрошанию, вновь двигаясь по своим следам к вещи и вокруг нее, когда пишет: «И если мы разыскиваем, что вещь может значить для нас, мы находим, что вещь есть то, что покоится в себе самом... что она по определению является трансцендентной, вненаходящейся, абсолютно чуждой всякой интериорности» (78). Здесь раннее столкновение Мерло-Понти с бесконечным реализмом обретает более четкую форму. Теперь вещь понимается в ее «индифферентности, во тьме тождественности, в качестве чистого В-себе» (78). Эта «дорефлексивная зона» ведет нас «за пределы наших мыслей» и к освобождению [бытия-субъектом] от «фантомов, которыми философия его загромоздила» (78).
Задача, таким образом, состоит в том, чтобы концептуализировать мир, который предшествует мышлению и опыту, будучи тем не менее имплицирован в самой мысли. Мы уже видели намеки на эту попытку сформулировать до-мир в рассмотрении Мерло-Понти реализма и идеализма как коррелятов одного и того же бытия. Это движение набирает обороты на позднем этапе его мышления, когда понятие самой индивидуальности подчиняется онтологии изначального существования, или дикого бытия. В этом контексте Мерло-Понти будет говорить об «онтологической вибрации», в которой обнаруживается «видимость, гораздо более древняя, чем мои операции или мои акты» (180). В ней эмпирическое тело отрывается от своего
причала путем особого рода «вскрывания» в самом себе и перенаправления себя в сторону «немой жизни» [до того, как наш опыт мира] был сведен к «взаимосвязи послушных и находящихся в распоряжении значений» (150).
Подобным образом в эссе, написанном в этот же период, он формально дистанцируется от Гуссерля и при этом учреждает онтологию, которая в равной степени зависит как от корпореальности, так и от «археологии» (Merleau-Ponty 1964, 165). Эта геологическая онтология озабочена «дотеоретическими слоями, на основании которых [и материализм, и идеализм] обнаруживают свое относительное оправдание» (165).