Зарождающаяся онтология Мерло-Понти не обеспокоена человеческим доступом к миру, утверждая вместо этого свою первичность по отношению к самому доступу. На кону не классическое понятие интенциональности, указывающее на реляционную связку между актом и объектом, но «оживляющая время латентная интенциональность, более древняя, чем интенциональность человеческих актов» (165). Эта феноменология предшествования, практически полностью игнорируемая современными критиками феноменологического метода, служит опровержением того, что данный метод находится в распоряжении только лишь человечества. Феноменология, которую Мерло-Понти развивает в этих трудах, сохраняет термин «феноменология» исключительно в рамках того, что он теперь называет «не-феноменологией» (178). Эта не-феноменология не должна восприниматься как что-то отличное от феноменологии, но как то, что в первую очередь конституирует саму феноменологию. Как формулирует Мерло-Понти: «То, что сопротивляется феноменологии внутри нас природное бытие, тот самый варварский исток, о котором говорил Шеллинг, не может оставаться за пределами феноменологии и должен найти в ней место» (178). Как раз позднее обращение Мерло-Понти к Шеллингу позволяет прояснить контекст изначальной онтологии.
Мрачная феноменология
Именно этот ранний смысл термина, акцентирующий странное и чужеродное, задает контекст, в котором находит свое место шеллинговский концепт бездонного времени. У Шеллинга слышен голос эры, предшествующей времени. Как раз из этой временной глубины, как тень этого образа мысли, проступает онтология Мерло-Понти. Действительно, чтобы понять его не-феноменологию, которая сама является разновидностью реализма, нам необходимо понять отношение его мышления к Шеллингу, особенно к труду «Мировые эпохи», где описывается природа творения и значимость «варварского принципа», на который Мерло-Понти постоянно ссылается в своих размышлениях об онтологии (Merleau-Ponty 2003; Schelling 1997). По мере того как Мерло-Понти отворачивается от Гуссерля и, в более широком смысле, от классической феноменологии, присутствие Шеллинга как предтечи его собственной феноменологии становится все более очевидным.
Шеллинг начинает свои «Мировые эпохи» с истолкования природы прошлого. Задача, как он ее себе представляет, состоит в том, чтобы вернуться к «первейшим и древнейшим сущностям (essences)» (Schelling 1997, 113). Чтобы ее осуществить, необходимо не просто провести исторический анализ формирования определенных повествований, которые будут содержаться в сфере человеческого. Как он отмечает по поводу объективной истории, «эти памятники природы большей частью находятся на виду. Они тщательно изучены и отчасти подлинно разгаданы, и при этом они ничего нам не говорят и остаются мертвы до тех пор, пока эта последовательность действий и произведений не становится внутренней» (116).
Это, согласно Шеллингу, было препятствием нововременной философии: она ограничивалась содержанием и пренебрегала самой формой времени. Чтобы понять истоки времени, «человеку должна быть дарована некая вне- и надмирная сущность» (114). Таким образом, исток времени времени самого по себе не может быть включен в развертывающуюся гегельянскую последовательность, но отмечает зону сопротивления, которая
никогда не была полностью интегрирована и поэтому нигде не локализована. Более того, основание природы остается «извечно тёмным» и описывается как «безумное» и «ночное» или даже как «ночь хаоса и неразумия» (Schelling 1859, 337).
Как же подступиться к этому ночному основанию? Шеллинг обращается к бытию человека. В нем он обнаруживает возможность приобщиться к изначальному прошлому, замечая следующее:
Один только он из всех существ [может] восстановить продолжительную последовательность событий, нисходящую из настоящего и устремляющуюся в глубочайшую ночь прошлого. Как иначе смог бы он добраться до начала всех вещей, если бы в нем уже не была некая сущность с самого начала времен? Проистекающая из источника всех вещей и родственная ему... (Schelling 1997, 114).
Такое тело, характеризующееся временной изменчивостью, предвосхищает лавкарфтовское существо, обнаруженное нами в предыдущей главе, но остается «в сущности, немым и неспособным выразить то, что заключено в нем» (114). Именно из-за этого безмолвия и сохраняется доисторичность всех вещей, вместо того чтобы стать прозрачной для взгляда субъекта и тем самым гуманизироваться. В контексте такой предыстории тело выступает не посланником прошлого, но его слепым голосом, «внутренним оракулом, единственным свидетелем предшествовавшего миру времени» (114). Мы не путешествуем во времени, когда подобное путешествие маскируется в созерцании отдаленных миров и павших империй. Скорее, время бездонного прошлого расположено за пределами истории, и его выражение это безмолвный и сырой мир самой материи.
Тело, таким образом, становится особенным выражением генезиса времени, о чем Мерло-Понти говорил еще в своих ранних феноменологических исследованиях творчества Сезанна. Исток сохраняется в центре вещей, безмолвно погребенный под кажимостью мира, и тем не менее все это время продолжает расти, развиваться и терпеливо ждать. Порой прошлое всех прошлых проступает на поверхность, обнаруживая в себе «инструмент, которым оно может созерцать себя, выражать себя и становиться постижимым для самого себя» (115). Тут Шеллинг будет говорить об «удвоении нас самих», поскольку две эти сферы времени пересекаются, превращая внешний или персональный пласт в «тень» времени как такового (115).