Но сила памяти не во всех душах достаточно сильна, чтобы вызвать в них этот священный трепет, а только в тех, кто достаточно долго и много видел идей и кто, кроме того, еще свеж после этих посвящений (αρτιτελης, νεοτελης) и еще не испорчен дурным поведением, т. е. в ком эти впечатления ранней юности также остались достаточно сильными (в отличие от οψιμαθεις Sophist. т. е. в ком эти впечатления ранней юности остались достаточно сильными (в отличие от οψιμαθεις Sophist, p. 251 B. cf. Euthyd. p.272 В.), и которые со временем получили соответствующее философское образование, с. 250A.E.251 A. Таким образом, все зависит от уже привнесенного идеального содержания, но в то же время и это дополняет первую точку зрения, которая все еще является единственной преобладающей в приведенной выше таблице отсутствия жизни, от правильного метода его формирования. Противоречие против p.248C., согласно которому душа, видевшая лишь нечто истинное, не должна опускаться на землю повсюду, лишь кажущееся: когда-то, если оставаться на языке мифа, ныне падшая душа должна была быть и более счастливой, поскольку ни одна из них не лишена идеального содержания.
Большинство же душ цепляется за чувственное как таковое; это дает повод сузить область благородной любви, которую только и ищут здесь, и исключить из нее не только чувственную любовь к мальчикам, но и половую любовь и деторождение,49 с.250E.f..
Прекрасные фигуры в этом общем разделе поначалу намеренно остаются довольно общими; только на стр. 251A. как бы мимоходом вставляется прекрасная человеческая фигура, и только на стр. 251C. личные отношения возникают как само собой разумеющееся, и мы узнаем, что это мальчик50. Таким же образом философ уже был поставлен в один ряд с любителем красоты и с ερωτιχος, но более определенно стр. 249 E. с любителем нравственности, в классификации занятий жизни, стр. 248D. Теперь возникает вопрос о том, как общее и личное теснее связаны друг с другом, а также о том, принадлежит ли чистая любовь исключительно философам; наконец, в-третьих, возникает трудность перехода от физической красоты к духовной.
Последнее происходит прежде всего за счет дальнейшего подчеркивания высших психологических моментов, заключенных в восприятии красоты. После того как первое возбуждение объективного элемента, духовного содержания, принесенного с собой, было символизировано в этом святом душе, теперь необходимо также изобразить усиление субъективной духовной силы и тем самым позволить душе выйти из той пассивности, в которой она все еще находится во время этого душа. Поэтому символика положения или таинства должна быть заменена совершенно иным изображением, а так как идеальная сила души сама вошла в физический, физиологический образ оперения, то и это изображение должно иметь физиологический характер. Недаром, однако, Платон подчеркивает, что душе в целом (πασα) некогда были даны крылья, ибо даже если возвышающая сила крыльев изначально принадлежит только νους, а επιθυμια скорее притягивает к земле, крылья в то же время обладают силой уносить с собой чувственную душу, и только на этой предпосылке основывается возможность того, что, наоборот, высшее знание уже дремлет в восприятии чувств.51 Таким образом, Платон символически следует эмпедокловскому объяснению восприятия через проникновение в органы чувств истечений воспринимаемых предметов.52
Эти излияния прекрасного тела теперь проникают из глаз в душу и оплодотворяют оставшиеся зародыши перьев. То есть сразу же с восприятием прекрасного возникает изумленное ощущение возвышенности идеального объекта, который скрыт за чувственной красотой, первое осознание возможности приблизиться к нему, но в то же время и желание (ιμερος) действительно овладеть им, тем самым снова этимологическая шутка напоминает нам о неадекватности этого чувственного представления. Таким образом, однако, в самом желании а ιμερος является таковым заложена сильная идеальная черта, зародыш оперения. В ιμερος два момента, которые еще недавно хаотично переплетались в «святом душе», боль отчуждения от идеала и радость его обретения, волнение и удовлетворение теперь разделяются, и отныне одно неуклонно растет вместе с другим. И хотя стимул и импульс вскоре снова угас бы, если бы не получал новой подпитки, он не перестает искать ее в постоянно возобновляющемся созерцании. Таким образом, это первое зарождающееся осознание становится несокрушимой силой, ибо вместе с силой теперь всегда растет и обладание, с самим стремлением к покою и исцелению до полной преданности с жертвованием всех других благ, чем резко подчеркивается контраст с чувственным любовником, описанным в двух предыдущих речах (ср. с. 231 B. 239 E. f. и с. 233 D.). Суть истинной любви теперь заключается в этом ιμερος, охарактеризованном таким образом. Таким образом, крылья, с которыми раньше изображали Эроса, интерпретируются как крылья, которыми он управляет на языке богов Эрос называется Pteros, то есть крылатый, и для этого используются два стиха из какого-то Гомерида, то есть гомеровского рапсода, чтобы связать в одном имени сущность идеальной и безнравственной любви в противоположность друг другу. То, что в этих стихах является вдохновляющей силой стремления к чувственному слиянию (πτεροφοιτον αναγχην), Платон переосмысливает духовно. Как выше он использовал мистерии в качестве символа, так и эти стихи становятся для него гомеровскими мистериями (εχ των αποθετων επων), что, конечно, еще ярче подчеркивает безнравственность их содержания, хотя это выражение может также указывать на то, что эти рапсодии в то время еще были собственными прокламациями, а именно эпические гимны или проэмы ведь их собственная поэтическая деятельность в то время, несомненно, ограничивалась ими, и, следовательно, эти стихи, вероятно, тоже из них и, так сказать, вызвали их на свет из своего доселе скрытого и неизвестного наследия. Таким образом, эпические поэты и рапсоды заново ставятся в один ряд с такими ораторами, как Лисий, и даже плохой ритм их стихов подвергается здесь бичеванию, как и ритм прозы Лисия (см. выше.53)
В последней части этого раздела персонификация возлюбленной отступает на второй план; генитив, встречающийся дважды, даже намеренно оставляет сомнение в том, происходит ли он от ο χαλος или от το χαλον, потому что во всем этом подходе идеальный объект познания главное, что находится на заднем плане восприятия. Тем более, однако, сущностный смысл любви оказывается тем же, что и у философского инстинкта.
Второй раздел приближает нас к ответу на поставленные выше вопросы. Здесь, наоборот, на первый план выходят сугубо личные отношения, но в той же мере отступает и отношение к чувственной красоте возлюбленного, которое так сильно подчеркивалось ранее. Он никогда не описывается здесь как прекрасный, но всегда только как, с другой стороны, подчеркивается исключительно духовная связь между ним и возлюбленной, что «оба в предсуществовании следовали курсом одного и того же Бога». Соответственно, прежняя физико-астрономическая концепция богов здесь полностью исчезает; вместо этого сохраняется то значение, которое народная религия придает духовным индивидуальностям богов, хотя и в несколько преображенном смысле, так что Зевс, в частности, предстает как высший разум. Причина всего этого достаточно ясна; Платон не хочет противоречить своему истинному мнению, которое не перестает признавать духовную красоту в безобразном теле и духовное уродство в прекрасном, и все же ему не позволили этого сделать, хотя он и не признавал различных эмпирических условий познания, т. е. Если же он хотел объединить различные эмпирические условия познания, то есть чувственное восприятие и взаимное духовное влияние, возможное благодаря столь же чувственным средствам языка, в целостное представление о любви, он не мог отбросить ни физическую красоту, ни индивидуальность отношений, даже если ни первое не было полностью совместимо со вторым, ни наоборот. Поэтому единственный выход для него подчеркнуть тот или иной аспект в ущерб другому, в зависимости от его индивидуальных потребностей.