Таким образом, моя вера, как и каноническая, тоже претендует на объективную истинность, но не на основе доказательств, а на чисто индивидуальной основе. И потому в этой вере также нет никакой нетерпимости, никакого желания обратить в свою веру, потому что я знаю, что люди сначала должны стать похожими на меня по своим жизненным наклонностям и воле, чтобы быть способными и обязанными отвечать на воздействия мира и судьбы теми же взглядами на веру.
Тем не менее, это не просто поэзия и идеалы, как у Фр. А. Ланге, и уж тем более не сознательные фикции, как в философии «как-бы» Вайхингера, которые вовсе не стремятся дать истину, а имеют цель и смысл только в том, что обогащают и углубляют жизнь. Скорее, моя вера означает иметь сам οντως ον в качестве своего объекта и, таким образом, обладать трансцендентной истиной, даже если она далека от того, чтобы продемонстрировать существование этой истины, доказав, что она полностью согласуется со своим объектом. Но если истина вообще существует, она может быть основана только на таком (пусть и недоказуемом, более того! непознаваемом) согласии, а не на какой-либо полезности или практической плодотворности, как утверждает прагматизм. Это согласие составляет сущность истины, и поэтому прагматизм вообще не занимается этой сущностью, а только некоторыми вытекающими из нее следствиями, которые при определенных обстоятельствах могут быть использованы в качестве внешних критериев истинности взгляда. Против него и всех связанных с ним точек зрения, а также против всего психологизма с его фундаментальной путаницей генезиса и обоснованности, я выступаю в самой резкой оппозиции.
IV.
Тем не менее я эмпирик и как таковой далек от переоценки необходимости и всеобщности рационалистами всех времен. Кант отрицал существование истинной науки без этих двух качеств. Современные естественные и гуманитарные науки с этим не согласны. И это справедливо. Я лично убежден, что необходимость и всеобщая закономерность присутствуют в бытии, как во внешней природе, так и в духовной жизни. Но необходимость и всеобщность в познании это нечто совершенно иное. Ибо там требуется, чтобы я также имел ясно осознанное, необходимое и всеобще действительное осознание этой необходимости и законности бытия. Но это возможно только в том случае, если будет доказано бытие нерушимого, всеохватывающего причинного закона с необходимостью-всеобщей действительностью. Уже это предложение показывает круг. Вся необходимость-всеобщность как в бытии, так и в познании основывается только на бытии такого причинного закона; именно поэтому, однако, он не может быть снова доказан с помощью всеобщности-необходимости. Скорее, это постулат, который выдвигает наука, или вотум доверия, который она возлагает на природу. Во всех эмпирических науках индуктивная всеобщность является наивысшей достижимой. Трансцендентальный метод Канта, якобы являющийся источником априорной и высшей уверенности, на самом деле везде работает с умозаключениями от данного (опыта) к его неизвестным причинам и поэтому никогда не может выйти за пределы вероятности. В своем эссе «Либманн как эпистемолог» я говорил об особенностях логики и математики и преобладающем в них чувстве доказательства.
Эмпиризм, который я отстаиваю, вполне совместим с умеренным априоризмом, то есть с тем, который предполагается, чтобы не сказать навязывается, фактами опыта и структурой самого сознания. Кант убедительно показал, что мы не можем объяснить опыт, не предполагая наличия в нашем сознании каких-либо априорных функций.
Однако доводы, которые он приводит в пользу априоризма, поначалу не имели для меня такого смысла, как доводы в пользу идеализма и феноменализма, из-за их связи с рационализмом (как это ясно видно из взгляда на априорное как на источник строгой необходимости и всеобщности). С первого же прочтения они произвели на меня неизгладимое впечатление. То, что весь физический мир это только явление, обусловленное связанной с нашей психической организацией необходимостью реагировать и познавать определенным образом, стало для меня ясно с того момента. Но пока я не проследил этот принцип во всех направлениях, не продумал его до конца и не вывел из него необходимые следствия для вопроса об априоризме и субъективных факторах, делающих опыт возможным, постепенно обуздав свой первоначально чрезмерный эмпиризм: на это ушли годы работы. Так получилось, что в своем издании «Критики чистого разума» (1889) в возрасте 23 лет я сделал несколько возражений против Канта, от которых впоследствии пришлось отказаться, возражений, основанных прежде всего на предположении, что наши ощущения уже сами по себе обладают определенной связью и единством и что все единство и связь, которые наш разум также образует в них, он способен извлечь из самих» предметов».
Лишь постепенно я убедился в неизбежности идеи, столь противоречащей естественному реализму, что от «объектов» ничего нельзя ожидать, потому что объекты физического мира возникают только благодаря синтезу нашего разума, осуществляемому на основе ощущений, тогда как вещи сами по себе всегда только предполагаются, но никогда не даются, и поэтому совершенно невозможно взять из них единство и порядок и затем перенести их на наши ощущения. У нас никогда нет возможности встретиться лицом к лицу с вещами в себе и сравнить отношения в нашем мире чувственного опыта с отношениями в мире того, что существует само по себе. Ощущения единственная первичная данность, поэтому они должны составлять исходный пункт объяснения, вместе с закономерностями и нарушениями, которые можно наблюдать в их одновременном и последовательном появлении и исчезновении. Кроме этих закономерностей и нарушений, которые мы осознаем лишь постепенно, на основе опыта, в ощущениях нет изначального единства, порядка, связи, объективных отношений. Скорее, они изначально образуют хаос, и именно наш разум с его априорными функциями создает из них объективный физический мир.
Все ощущения имеют пространственную составляющую и локализуются в пространстве с большей или меньшей определенностью. Этой экстернализации мы не можем научиться из внешнего опыта, как неопровержимо доказал Кант в первом пространственном аргументе своей «Критики чистого разума»; ведь весь внешний опыт уже предполагает пространственность ощущений. Любое отношение к «вне-себя», любой опыт такого «вне-себя» были бы невозможны, если бы не существовало изначальной, априорной способности и соответствующего принуждения к экстернализации наших ощущений в нашем сознании. Однако, будучи эмпириком, я стараюсь обходиться минимумом априорного и поэтому не предполагаю, подобно Канту, чистого понятия пространства, а только пространственную функцию, посредством которой мы вынуждены придавать нашим ощущениям пространственный характер, переживать их «вне себя», как пространственно определенные, в то время как свойства и законы этого внешнего «я», евклидова пространства, мы познаем только через опыт (см. мое эссе «Либман как эпистемолог», p. 43).
Время тоже не требует особого априорного взгляда. Скорее, для реалистической точки зрения достаточно психической способности к изменению в связи с идентичностью самосознания как логико-субстанциональной предпосылки опыта времени.
Что касается категорий, то они ни в коем случае не должны рассматриваться как априорные понятия, изначально и полностью данные в разуме. Кант имеет в виду скорее (первоначально бессознательно осуществляемые) синтетические функции. Если впоследствии поразмыслить над ними и над природой их действия и свести их к понятиям, то получаются категории. И здесь эмпирик будет стараться обойтись минимумом априорности. На мой взгляд, нет никакой необходимости в искусственно собранном Кантом числе двенадцати. Для меня также совершенно немыслимо, чтобы в нашем сознании в качестве первоначального приданого 12 материально различных функций, строго отграниченных друг от друга, были готовы и ждали, подобно пауку в своей паутине, соответствующего сенсорного материала, чтобы затем немедленно наброситься на него, сформовать и соединить в соответствии со своей собственной природой.