Всего за 500 руб. Купить полную версию
Гераклит, который был приблизительно современником Парменида, учил о единстве богов и людей: жизнью друг друга они живут и смертью друг друга они умирают. Бог, «мудрый», отождествляется с Огнем, область которого связана с нижними сферами Воды и Земли «восходящими и нисходящими путями». Люди, которые умирают в огне, обретают бессмертие. (Burnet, Early Greek Philosophy, pp. 1534, 167).
Изначально греки, как и евреи, не говорили о жизни достойной так именоваться после смерти. В Аиде, как и в Шеоле, в лучшем случае тянется смутное, призрачное, тщетное существование. Но уже в V в. до н. э. Эмпедокл учил:
(Фрагмент 115).Здесь о божественном бессмертии говорится как о нашем естественном состоянии, от которого мы отпадаем и к которому можем при определенных условиях вернуться. Великие грехи, говорит Платон, погружают душу в Аид или в еще более страшное место, добродетель же возносит ее в святое место, на небеса[51]. Но у вымученной добродетели тяжелая поступь, и она лишена крыльев: здесь требуется вдохновение, и мистические религии его дают. Почитатели истинные вакхийцы сливаются друг с другом, а также с умирающим и воскресающим богом, приобщение к плоти и крови которого является «эликсиром бессмертия». «Дионис это бог экстаза, пишет Джейн Харрисон[52], но это экстаз групповой, а не индивидуальный. Еврипид говорил о посвященном в вакхические ритуалы: Его душа становится душой обгцины. Все олимпийские боги проекции желаний и представлений верующего; и только в случае Диониса мы ловим бога в тот миг, когда его проецирует группа, находящаяся в экстазе Сливаясь с богом, которого он спроецировал, почитатель Диониса достигал бессмертия. Таково учение всякой мистической религии».
У древних греков существовал ряд довольно отчетливых представлений о бессмертии. Иногда оно сопровождает философскую причастность неизменному[53]; иногда становится наградой за добродетельное поведение хороший человек в будущем рождается на более высоком уровне, который ближе к богам[54]; иногда бессмертие следствие неразрушимости души ее незримой и несоставной природы, человек не распадается, но уходит в невидимый мир; иногда оно связано с выходом за свои пределы мистическим отождествлением с обществом посвященных и богом; иногда оно предполагает восхождение на небеса, где человек соединяется с солнцем или звездами[55]. Платон собирает эти различные нити толкования, и Плотин сплетает их в великолепный узор, где космологический и нравственный, мистический и психологический аспекты почти обретают совершенное единство. Он считает, что небесные тела не просто живые, божественные существа, отвечающие на наши молитвы, но и что «наша личность связана со звездами»[56]. Во-первых, существуют «боги духовного мира», о которых Плотин говорит, что они «все едины, или, вернее, во всех есть единство»; боги второго ранга солнце и звезды, а этот мир «третий бог»; демоны это духи, сила которых ограничивается подлунными областями[57]. Человек может реально стать тем, кем является потенциально, обитателем духовного мира и причастным божественной природе; иначе говоря, он может возвратиться по тропе, по которой сошел от Божества, все больше осознавая, что «все души едины». «Полетим же в нашу светлую страну; где отец и всё»[58]. Космос предстает в качестве Организма с единым центром, непрерывно питаемого божественной жизнью, которая течет из Центра к самой внешней материальной периферии и обратно, проявляясь и поддерживая всевозможных существ в их регионах; более того, эта система носит кумулятивный характер более близкая [к Центру], или высшая ступень содержит в себе дальнюю или низшую[59].
В первые века нашей эры западное сознание глубоко волновал вопрос о том, каким образом Небеса, совершенные, божественные и неизменные, могут без потерь и загрязнений вступать во взаимодействие с подлунным миром. Нужно было перебросить мост через пропасть, не устраняя ее[60]. Предлагались разные решения этой проблемы, и некоторые из них внесли свой вклад в развитие христианской ангелологии. Одно из них уже до этого описывал Платон: назначение духов «быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство духов и наяву и во сне»[61]. Имена меняются; духи воздуха превращаются в ангелов-вестников; благословенные боги Платона и Плотина приходят в христианство в виде небесной иерархии Ареопагита; но их роль почти не меняется. Небо и земля, Бог и человек связаны[62], но, и это важно подчеркнуть, они являются разными полюсами и всегда должны таковыми оставаться. Лестница Иакова играет двойную роль: это не только лестница, по которой из одного места можно добраться в другое, но и балка, или колонна, которая разделяет эти места.
Альтернатива этой «социальной» вселенной, которую упорядочивают посланцы, «физиологическая» Вселенная, которая согласуется посредством процессов. Так, Варрон, согласно бл. Августину[63], различает три порядка: во-первых, камни, дерево, землю и т. д.; это как бы кости и гвозди мира; во-вторых, солнце, луну и звезды, которые являются его органами чувств; в-третьих, эфир, это его разум, который пронизывает звезды и через них нисходит на землю. Бл. Августин, естественно, с презрением смотрит на эту немного причудливую схему, но она чем-то напоминает его собственное описание Церкви в другом месте, «ангелы Божьи восходят и нисходят к Сыну Человеческому, потому что есть Сын Человеческий наверху, к которому они восходят в сердце, а именно Голова, и есть Сын Человеческий внизу, а именно Тело. Его члены здесь; Голова наверху. Они восходят к Голове, а нисходят к членам»[64].
(v) Христианская вера
Отношение миллионов христиан к учению об ангелах в Новом Завете прекрасный пример нашего искусного неверия, которого ни мы сами, ни другие не замечают, хотя мы продолжаем повторять выражения этой веры, совсем не сознавая своей неискренности[65].
Ангел у склепа: из центра аббатства Мозак: ок. 1130
Как в Евангелиях, так и в Деяниях и Посланиях апостолов встречаются множество упоминаний об ангелах разных рангов, и не приходится гадать, какой силой и значением они наделены в общем замысле. Очевидно, для Иисуса и апостолов царство, стоящее выше людей, так же реально и обитаемо, как и человеческое. Мы полагаем, что все иначе, не нисходим до грубого отрицания. Гораздо проще (и лучше) сберечь сонмы ангелов вместе с Вифлеемской звездой в замкнутом мирке рождественских гимнов, поздравительных открыток и витражей, как небесных пчел в янтаре. Мертвые ангелы безобидные и милые существа, и мы всегда можем торжественно делать вид, будто верим в них.
Системы Оригена и Климента имели некоторое сходство с гностическими размышлениями, которые являлись любопытной смесью персидских, вавилонских, еврейских и греческих элементов между Плеромой, или непознаваемым Божеством, и видимой вселенной существует нисходящая иерархия духовных существ, которых называют Эонами; мир материи, который полностью лежит во зле, знаменует собой крайний предел этого отпадения. (См. Harnack, History of Dogma, I. 253 ff). У Иринея (Adversus Haereses, I. xi. 4) встречается прекрасная пародия на гностические космогонии: «Есть некий Праисточник, царственный, пра-непостижимый, предсущая сила, пра-свободный скиталец; вместе с ним пребывает сила, которую я называю Тыквой; и вместе с этой Тыквой сила, которую я называю Абсолютно пустым местом. Эта Тыква и Абсолютно пустое место, поскольку они едины, произвели, не производя, плод, во всех отношениях зримый, съедобный и вкусный; плод, который в речи именуют «Огурцом». Вместе с этим Огурцом пребывает сила, столь же мощная, что и он сам, которую я зову Дыней. Эти силы, Тыква, Абсолютно пустое место, Огурец и Дыня, произвели весь прочий сонм восхитительных валентинианских Дынь».