Как Дробиш может теперь утверждать, «что научная теория опыта существенно отличается от кантовской», нам непонятно, ведь и Кант признает полную объективную (а не только субъективную) достоверность эмпирических законов природы; с другой стороны, конечно, ясно, что эти законы все же живут лишь в сравнительной всеобщности и необходимости. Но там, где действует единообразно определенная сила, например, тяготение в астрономической сфере, вероятно, само собой понятно, почему эта сама по себе лишь сравнительная всеобщность с ее неисключительной действительностью (везде одна и та же сила) ставится в один ряд со строгой логико-априорной всеобщностью и необходимостью. А там, где законы еще не найдены, но имеются единообразно определяемые объекты, как в химии (золото всегда только это золото, кислород только этот кислород), исключение не мыслится, опыт абсолютно определен; куску «золота», не обладающему определенным для золота удельным весом, пришлось бы отказать в понятии золота a priori, из понятийного определения. В зоологии и ботанике, а также, вероятно, и в минералогии дело обстоит иначе; здесь есть много исключений из эмпирически установленных правил, ибо здесь каждая особь (или каждая горная порода) есть сущность, сохраняющаяся в смене явлений (согласно правильно понятой первой аналогии опыта), и каждая должна рассматриваться и наблюдаться сама по себе, хотя для рода [species, genus wp], несомненно, существует сумма опытов.
Научное понятие опыта связано с фактически осуществленным опытом; Кант полностью признает это физическое понятие опыта как таковое, это его «добавочный опыт». Понятие же «опыта вообще» или возможного опыта у Канта метафизическое, и в его формулировке, т.е. в формулировке подлинной «теории опыта», заключается одно из величайших метафизических достижений человека критики; оно никогда не бывает «ошибочным», как думает Дробиш.
Мы не видим вместе с Дробишем места для Кеплера рядом с Коперником Канта; изложение метафизических принципов естествознания и антиномий уже показывает нам нашего Коперника как Кеплера; скорее нам еще нужен Галилей, который вооруженным глазом смотрит на идеи, а не считает их развитыми. В остальном же мы желаем только, чтобы ошибки нашего Коперника-Кеплера были тщательно исправлены и чтобы сумма исправлений была, наконец, общепризнанной. Несмотря на возражения, которые нам пришлось выдвинуть, кантовский лагерь заслуживает того, чтобы радостно поблагодарить гербартианца Нестора за его вмешательство в битву, разгоревшуюся вокруг Канта.
*****
ЛИТЕРАТУРА Gustav Knauer, Die Dinge an sich, das «AuKer-uns», das fur unsere Erkenntnis «Gegebene» und unsere Erfahrung Philosophische Monatshefte 21, 1885
БРУНО БАУХ
[с нацистским прошлым]
E t h i k
Писать об «этике» в работе, которая должна быть посвящена «культуре наших дней», кажется вдвойне парадоксальным. Ведь это «настоящее» не только выбросило культуру в пустоту, но и потеряло ее именно потому, что утратило нравственное сознание. Таким образом, с этической и культурной точки зрения наше «настоящее» фактически представляет лишь негативный интерес, который заключается в том, что оно может также прояснить свою культурную пустоту через свою моральную проповедь и свою моральную пустоту через свою культурную пустоту, чтобы хотя бы позитивно представить, что моральное содержание и культурное содержание сами по себе позитивно представляют определенную связь. К счастью, эти позитивные содержания и их связь в определенном смысле независимы от всякого «присутствия». Уже по одной этой причине возможно, что из любого возможного настоящего, даже если оно столь же этически и культурно убого, как и настоящее, может произойти осмысление этих содержаний и их связи, если только оставить это случайное, реальное, настоящее позади или вообще не вступать с ним в контакт.
Если человек обретает такую позицию по эту сторону и за пределами нашего этически и культурно пустого и бессодержательного настоящего, то он действительно понимает систематическую философию как «самопонимание культурного сознания», как ее описывает Виндельбанд. Поймем также, что в центре ее стоит этика, и, наконец, отсюда поймем и конкретное состояние систематической философии, а также культурного сознания в целом и морального сознания в частности определенной и даже конкретной эпохи. Этика находится в центре систематической философии как «самопонимания культурного сознания» именно потому, что нити жизни всей реальной культуры сходятся в реальной нравственной жизни. Если речь идет об объективной обоснованности или правовом основании того, что мы называем культурой, то идея обоснованности и права становится всеобъемлющим принципом этого «самопонимания культурного сознания», независимо от того, находит ли оно свое конкретное выражение в науке или в искусстве, в морали или в религии, в праве или в политике. С этой принципиальной точки зрения, как признавал еще Фихте, вся философия в конечном счете является «практической», в том числе и «теоретическая» философия, которую уже Платон правильно определил как «episteme tes epistemes», как «науку наук», или, как мы говорили со времен Фихте, как «науку о науке». И с точки зрения всего культурного сознания сама наука предстает как область культуры среди областей культуры. Поэтому для субъективной рефлексии субъектность объективной идеи принципа права проявляется прежде всего в ее структурировании и экстернализации, как в различных областях культуры, так и в различных философских дисциплинах, до исторической осязаемости. Поэтому систематический вопрос должен не только учитывать различия в субъектности, но и осмысливать то объективное, надсубъектное содержание, которое делает возможным и необходимым дифференциацию содержания в этой субъектности.
Актуальное моральное сознание, образующее субъектную исходную точку этики, включено в процесс становления. Поэтому сам собой возникает вопрос, насколько правомерно говорить о моральном сознании, ведь моральные взгляды меняются не только от народа к народу, не только внутри одного и того же народа от поколения к поколению, от человека к человеку, но и внутри одного и того же человека. Если можно обозначить все эти взгляды как «нравственные», несмотря на их изменение, то необходимо предположить принцип, который, с одной стороны, принимает конкретно-историческую форму как общая идея во всех этих меняющихся нравственных взглядах, а с другой стороны, служит критерием для суждения об этих взглядах именно как о нравственных, так же как эти взгляды дают материал для суждения.
I. Общность
Основной закон нравственного сознания
Для того чтобы актуальное, субъективное, нравственное сознание могло претендовать на то, чтобы быть не просто актуальным и субъективным, а именно нравственным, необходимо объективное правовое основание того специфического содержания, которое характеризует нравственность. В той мере, в какой оно объективно, оно называется правом, в той мере, в какой его содержанием является нравственность, оно называется правом нравственного сознания. В отличие от актуального субъективного морального сознания его можно назвать фундаментальным законом морального сознания или, короче говоря, объективным моральным сознанием. Это закон, под который должно подпадать действительное моральное сознание не для того, чтобы быть просто действительным, а именно для того, чтобы быть моральным. Его содержание не просто отлично от содержания субъективного сознания, подобно тому как содержание закона отлично от содержания факта. Ибо это не закон факта, а, в той мере, в какой мораль обозначает смысл и ценность, закон смысла и ценности, который в той мере, в какой он субъектен, обращен к субъективному сознанию как объективное требование. В этой своей субъектности она является законом должного в отличие от законов бытия или природы, определяющих факты в их простой фактичности, в их ценностном, природном существовании. Его обоснованность совершенно не зависит от субъектной позиции, и, наоборот, субъектная позиция получает от него свою обоснованность. Таким образом, субъектоцентрированность, заложенная в долженствовании, служит нам здесь лишь для того, чтобы прояснить его особый законоподобный характер в отличие от простых законов бытия и природы. И она также всегда уже предполагается теми, кто, следуя заблуждениям Шёпенгауэра, отвергает ought, поскольку не может выйти из догматически обосновываемого круга идей и поэтому не знает, что делать с ought, хотя, как я уже сказал, они всегда предполагают его сами, если хотят иметь хоть какое-то право голоса в вопросах этики. Эта субъектоцентричность должна лишь прояснить для нас требовательный характер закона, который не следует понимать так, будто субъект «требует или повелевает» (как до сих пор неверно понимается термин Канта «императив»). Не мы требуем и повелеваем, а закон требует и повелевает, закон устанавливает «требование и повеление», постольку он субъектен. Таким образом, указание на субъектность закона в «долженствовании», как, собственно, должно быть ясно сегодня каждому, кто с пониманием отнесся к ценностно-философским изысканиям Риккерта, служит прежде всего для характеристики этического закона ценности как отличного от всех законов бытия.