фактической реальности, которая в фактическом состоит не в чем ином, как в принуждении к всегда возобновляющейся самореализации.
Этим разъяснением, которое не исчерпывает и, конечно, не развивает систематически, а лишь указывает на проблему как таковую, вопрос о том, что означает трансценденция применительно к трансцендентальной философии, уже в принципе решен. Укрыться в трансценденции от трансцендентальной философии означало бы не что иное, как свести на нет подлинное доказательство этой aitia, не включив ее в философский счет в определенный момент и с вполне определенными намерениями. Тем самым, однако, мы выходим за рамки возможного для философии и закрываемся от реального раскрытия трансцендентности. Поэтому неустрашимое и неоспоримое утверждение философии, являющееся указанной целью трансцендентально-критических усилий, на самом деле есть одновременно признание ее обоснованности в запредельности самой себя. Она не может, а может быть, и не хочет позитивно осветить эту свою обоснованность. Эта попытка всегда должна была бы обернуться в конечном счете тем же самым чувственным отклонением. Там, где только трансцендентное втискивается в рамки философского обоснования, оно освобождается от своих чар. Только в той мере, в какой трансцендентное обоснование осуществляет неограниченную автономизацию философии, трансцендентное, следовательно, не страдает; философия, таким образом, может знать, что она действительно основана на вне себя, и, конечно, это знание не может быть осуществлено иначе, чем через «откровение» для философствующего человека.
Поэтому необходимо указать на ошибочность использования платоновской аитии в этом отношении. В «Платоне», по крайней мере, не избегается видимость, будто в этой аитии трансцендентное само порождает или гарантирует философию. На самом деле эта Aitia не может утверждаться иначе, чем как то, что в качестве «реальности» должно оставаться непреодолимым сопротивлением всякому сомнению и обоснованию. Трансцендентность никак не может стать аварийным якорем философии. В лучшем случае она «раскрывается» в бесспорной трансцендентальной энергии, благодаря которой философия, как постижение смысла, всегда создает себя заново как нечто неразрушимо присутствующее.
Тогда второй вопрос проясняется относительно просто. Трансцендентальной диалектике» есть что сказать человеку только в том случае, если она воздерживается от конкуренции с философским знанием, если своей диалектикой она не претендует ни на возведение, ни на разрушение чего-либо человеческого. Точно так же, как трансформированный смысл трансцендентального «расширения возможностей» философии говорит именно об этом: Не должно быть моста, перекинутого через арку от потустороннего к здешнему; так и диалектика теолога способна свидетельствовать о чем-то самовосходящем через себя, только если она видит сквозь иллюзию своего человеческого говорения; если она поэтому не делает себе одолжения в парадоксе и не опускается до заблуждения, что в ней есть удобное средство, позволяющее подвергать сомнению все человеческое из потустороннего. Но эта диалектика показала бы себя «жалкой» философией, если бы она хотя бы подумала, что ей позволено переломить эстафету «греховности» всего человеческого. Это было бы «непозволительно перед Богом», если бы такой способ рассуждения сам по себе не выдавал всечеловеческой глупости.
Если же действительно свидетельство потустороннего мира там, где оно обращено к нам властно, говорит с нами в резких противоречиях и ищет язык человеческой диалектики, то именно это и будет признаком его подлинности, что оно не претендует в качестве «законной» диалектики на осуждение или оправдание дела человека как человека, но желает быть совершенно неаутентичным инструментом. Гераклит однажды сказал: «Владыка, владеющий оракулом в Дельфах, ничего не говорит и ничего не скрывает, но он намекает». Это будет и эмблемой любого настоящего диалектического «понимания». То, что в нем воздвигается, не воздвигается ни в каком человеческом смысле; и то, что в нем разрушается, не разрушается ни в каком человеческом смысле. Напротив, все, что воздвигается и разрушается, хочет быть только указанием. То, что получает в нем указание, должно оставаться совершенно невысказанным в методологической дискуссии. Для него нет разницы, называют ли это «другое» «единственно мудрым» или оно говорит о себе на иных языках. Как трансцендентное, взятое всерьез и радикально понятое, не должно хотеть включить трансцендентное в себя, так и трансцендентное или то, что провозглашается из его могущества, не должно верить, что оно может встретить человека в его человечности.
Его провозглашения это притчи, которые указывают, но не высказывания и противоречия, которые доказывают.
Трансцендентное и трансцендентальное связаны par excellence только в их par excellence отдельности; только их полная отдельность делает возможной их полную связанность.
ЛИТЕРАТУРА Ernst Cassirer / Albert Gorland (Eds), Festschrift fur Paul Natorp zum siebzigsten Geburtstag von Schulern und Freunden gewidmet, Berlin und Leipzig 1924
Примечания
1) Hans Leisegang, Der Apostel Paulus als Denker, Leipzig 1923. 2) Абрам Гидеон в своей диссертации предпринял добросовестную попытку исследовать использование языка в «Критике чистого разума» («Der Begriff transzendental in Kants Critique of Pure Reason», Marburg 1903); при этом он пришел к выводу, что существует огромное количество значений, некоторые из которых противоречат друг другу, которые Кант нередко сваливает в одно предложение.
3) Терминологический контекст объясняется в моей диссертации «Der Terminus transzendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant», Marburg 1920.
4) В изложении Вернера Йегера (Aristoteles, Berlin 1923) это ясно выражено в терминах развития.
ХЕЙНРИХ МАЙЕР
Психология эмоционального мышления
Предисловие
В центре данного исследования находится то мышление, которое развивается из эмоционально-практической стороны сознания, из эмоционально-волевой жизни, т.е. которое активно в образных образованиях аффективного воображения, а также в мире целей, норм, ценностей и благ, и которое наиболее ярко предстает перед нами в эстетическом созерцании, в религиозной вере, в обычае, праве и морали. Мне кажется, я могу показать, что это мышление, элементарная деятельность которого обнаруживается в идеях чувства и желания, занимает место рядом с судящим мышлением, совпадающим с познающим мышлением, как особый, самостоятельный, сам по себе единый тип логической функции. Но как ее назвать? До сих пор наука практически не обращала на него внимания ни терминологически, ни фактически. Поэтому и советоваться с ними не приходилось. Наиболее подходящим оказался термин «практическое мышление». Но он не только слишком узок, но и, что еще хуже, вводил бы в заблуждение. Под «практическим» мышлением мы склонны понимать нечто принципиально иное. Когда я в конце концов прибег к слову «эмоциональный», я прекрасно понимал, какое насилие кроется в этом расширении языка. Однако этот выбор имеет и определенное фактическое обоснование. Действительно, это название не подразумевает никакой приверженности психологической теории взаимоотношений между чувством и желанием. Я также далек от того, чтобы предлагать термин «эмоции» в качестве обозначения общего понятия, под которое подводились бы чувства и волевые акты. Но тот, кто внимательно следит за анализом волевых [желающих; wp] понятий, проводимым далее, не сможет не заметить, насколько близко они подходят в своей презентивно-логической стороне к смысловым переживаниям, возникающим при ощущениях и «движениях ума». И несомненно, что тот тип воображения и мышления, который объединяет волевые и аффективные процессы воображения и мышления, можно без особых