«Таинственное и мистическое есть, следовательно, существенная сторона религии, и чем глубже она скрыта и укрыта от глаз людских, тем достойнее и живее вера в нее. Чем более публичной, с другой стороны, ее делают, и чем более ее хотят сделать доступной восприимчивости народа и духу времени, постоянно недостойному ее, тем более она погружается в мораль и теряет свое первоначальное высшее достоинство.»
Да, это действительно неподходящий дух времени, который выражается в вашей святой задумчивости над священным, лишенным жизни, силы и действия, и только храни нас Бог, чтобы мы не пришли служить и этому залатанному оборванцу-королю. Великое благоговение двух монахов перед священным сосудом несколько безвременно напоминает «Сказку о принце Бирибинкере» Вьеланда. Какие идеи приходят в голову богам, когда они начинают играть в прятки.
Еще в то время, когда школа Шеллинга все еще пыталась сделать немного больше, чем перевести несколько формул теории возбуждения на другой язык, я указывал, насколько духовно разрушительной должна стать такая спекуляция для практической философии, где она непременно только вменяет преданность действию и обезображивает искусство мистицизмом. История более отдаленного образования этой школы только подтвердила эту истину, (как это недавно более широко утверждал один из его учеников, конечно, без всякого обучения изучению самих источников), и даже собственные последние труды Шеллинга только слишком определенно заявляют о себе в пользу этой бессильной тайны.
Я нахожу тем более необходимым противостоять заблуждению, содержащемуся в этих идеях, и утвердить ясный взгляд на отношение религии и красоты к философии, в соответствии с определенными терминами и на благоразумном языке.
Таким образом, интересы науки и моя забота о будущем объединяются, чтобы побудить меня объявить эти результаты моих спекуляций, прежде чем я смогу подробно изложить их причины. В утешение тем, кто спит и не хочет, чтобы его разбудили, я по-прежнему выступаю здесь как кантианец, но, по общему признанию, предпринял весьма нелишнюю попытку, если добавлю еще один комментарий к трудам Канта, не развивая саму систему дальше, чем он смог это сделать. Пусть грядущее время решит это!
Поэтому то, что я здесь излагаю, является лишь экзотерической частью нашей философии. Критика тоже имеет свои тайные, эзотерические уроки, но ее секреты это не тайны, а арканы внутренней физики, которые нельзя продать за блага, но можно продать за усердие и время. Эти арканы заключаются в секрете антропологической дедукции всех философских принципов, идею которой я уже изложил в своей «Системе философии», но исполнение было в моей власти задолго до того, как я появился на публике в каком-либо виде. Тем не менее, я осмеливаюсь нагло поставить перед философскими речистыми людьми, жаждущими результатов и красивых мыслей, задачу выведать у меня преимущество этой антропологической дедукции, и тем самым выманить у меня награду за мою кропотливо подготовленную научную карьеру.
Конечное и вечное бытие или явление и вещь-в-себе
В целом, различие между явлением и вещью-в-себе считается главным пунктом кантовской философии. После того, как об этом долго спорили взад-вперед, и с каждым разом все больше и больше объясняли, что же на самом деле имеется в виду: так что в конце концов публика почти повсеместно поверила, что та бедняжка вещь-в-себе проиграла свое дело в первой инстанции или, по крайней мере, что вся процедура в этом вопросе была забракована навсегда. В самом деле, в «Теории воображения» Рейнгольда в качестве вещи, представляющей субстанцию, и в «Wissenschaftslehre» Фихте в качестве не-Я, оно тогда зависело только от общей услуги вещей вне нас. Но так близок к полному унижению был день его прославления, что в философии Шеллинга оно облекается в новое великолепие и украшение и достигает более высоких почестей, чем когда-либо прежде.
Шеллинг никогда и нигде не понимал Канта более правильно и не применял его лучше, чем введя в его систему различие между явлением и самим бытием под более понятными и менее надуманными выражениями конечного и вечного бытия. Он восстановил здесь самые простые и популярные выражения, которые, вероятно, можно найти в немецком языке для этого отношения и которые разрешены в каждом молитвеннике; но он особенно придал этому вопросу большую ясность, скрасив мнения старых философов о конечном и вечном, о царстве природы и царстве благодати, благодаря великому открытию Канта, что пространство и время являются лишь формами нашей чувственности и, следовательно, конечного, и придав им более определенный рисунок.
Что касается применения, то можно было бы избежать многих споров, если бы исходить из различия явления и бытия как такового, как это принято в народе, в катехизисе или хотя бы в большинстве молитвенников. Там вечность не представляется как бытие через все времена, но время вообще противопоставляется вечности, говорится о времени и вечности. Эта вечность, вечное бытие с Богом, которое все еще остается для нас тайной и которое мы только представляем себе, воображая бытие, в котором все ограничения нашего бытия во времени мыслимы, это вечное бытие с Богом есть само бытие, из которого мы видим только видимость.
Однако не стоит думать, что Кант, проводя различие между явлением и бытием-в-себе, предположил сделать новое открытие только из-за незнания того, что думали об этом более древние философы. Существует большая разница между противопоставлением материального и духовного, а также конечного и вечного, и даже последнего еще недостаточно для полного понимания важного открытия Канта, если не отличать явление от видимости в отношении конечного. Однако вряд ли кто-либо среди греков и неоплатоников подходил к различию между конечным и вечным больше, чем к различию между материальным и духовным. Древние были настолько неопытнее в искусстве абстракции, чем мы, и их неполные представления о небе и земле были для них такой помехой, что они сами редко могли подняться выше всех материальных представлений. Посмотрите, например, что рассказывает популярный Платон в конце» Федона», и не возносится ли душа Аристотеля к звездам только из-за их особой легкости? Их высшей абстракцией было то, что они отделили материю, как небытие, или даже как инертный, мертвый, злой принцип, от всего живого, духовного, как единственно реального, то есть возвысились до простого интеллектуализма.
Во всем этом, однако, совершенно не затрагивается истинное противопоставление видимости и бытия как такового; даже Шеллинг снова повсюду путает видимость и подобие, он делает из конечности ничто то, что для некоторых древних было лишь материей, таким образом, он совсем не постиг идею видимости в чистом виде, а потому столь же мало постиг чистую идею бытия как такового. Он знает оба понятия только в их применении и, соответственно, разделяет конечное и вечное.
В таких сложных обстоятельствах, возможно, не напрасно вновь обратиться к старому вопросу о вещи-в-себе, который скоро будет закрыт временем, и попробовать, не может ли он, наконец, получить свое должное.
Итак, среди всех более или менее важных вещей, которые открыл или изложил Кант, где это различие между явлением и бытием-в-себе приобретает такое большое значение, что аргумент всегда возвращается к нему? На это легко ответить. Именно потому, что оно подготавливает или фактически уже излагает основную догму трансцендентального идеализма, оно связывает с вопросом о конечном основании достоверности нашего познания одновременно и ответ на вопрос о конечном основании реальности в бытии вещей. Последний ответ является, согласно критицизму, простым результатом исследования первого вопроса, но для всякой догматической философии именно первым и следующим вопросом, по которому она, собственно, и хочет определиться, прежде чем начать философствовать. Разговоры об этом различии, таким образом, по большей части стали столь громкими и путаными только потому, что лишь немногие понимают себя в трудоемкости критического метода, и большинство из них снова хватаются только за догмы. Так и Кант своими кропотливыми исследованиями дал рационализму лишь результаты, которые нужны ему для его догматических игр.