Тот, кто, согласно догматическому методу, задумывает и хочет развить различие между конечным и вечным, или между явлением и самим бытием, сразу же начнет с утверждения: Истина есть только абсолютная истина вечного. Знание, к которому должен стремиться философ, есть только абсолютное знание, знание абсолютного, вечного бытия-в-себе; всякое знание конечного есть только обман и видимость. Поэтому единственной реальностью для него является реальность вечного, из этого он исходит и только из этого хочет говорить. Но, к сожалению, в нашем опыте это встречается крайне редко, о нем мало что можно сказать, и философ сразу же оказывается в величайшем затруднении, пытаясь постичь конечное из вечного, свести конечное к вечному, в то время как мы обычно лишь сводим вечное к конечному, чтобы иметь необусловленное к данному обусловленному. Сначала Шеллинг ограничился, лишь до тех пор, пока это было возможно, ответом, что конечному, как только оно у нас появляется, вполне найдется место в вечном, но когда его собственные сомневающиеся друзья ответили, что у него еще нет конечного вообще, что как только оно появляется, его хочется приспособить, но как его добавить, так сказать, к вечному: Поэтому он прибегает к практической философии и в ответ выдвигает Падение, как отпадение вечных идей от вечных, идею которых, однако, вместо того, чтобы искать ее в нашей Библии, сборнике гимнов или катехизисе, он смог найти только в тайнах греков. Конечность существует лишь как наказание за отступнические идеи и, более того, как фактическое небытие. С этим ответом, пока что, дело снова немного запутывается, и если Шеллинг теперь все еще представляет это отступничество как отступничество от Бога, и называет вечное бытие отступнических идей бытием в Боге, он может, тем не менее, постепенно, поскольку Абсолют больше не является самим Божеством, назвать отступничество простым отступничеством от Бога, а вечное бытие идей бытием с Богом, и таким образом мы снова получим общую идею разумного мира, которым управляет Бог. Это было бы неплохо, и мы снова обрели бы мир, но это совершенно противоречит согласию [Einklang wp]. Шеллинг вообще не ответил на первый вопрос, а лишь предпослал конечное вечному еще худшим образом. Где же здесь знаменитое абсолютное тождество, безразличие и единство вечного? Здесь мы вбираем в себя множественность форм и обликов конечного как такового в вечном; мы имеем, кроме абсолютно идеального Божества, вечные идеи, отступнические вечные идеи, даже каждый из нас является одной из них, и все они находятся с Божеством и рядом с ним и бок о бок в вечном. Так что загадка всегда остается одной и той же, и Шеллинг снова и снова начинает с конечного, а не с вечного. Падение человека принесет ему так мало пользы, что он скорее даст самую правдоподобную причину для опровержения любого рационального догматизма, а именно через невозможность теодицеи [оправдания Бога wp].
Всякий рационализм отвечает на вопрос: что есть истина? только в отношении истины вечного, и тем самым сразу же исходит из реальности вечного как единственного. Но он не может исходить иначе, чем действительно исходя из отношения познания к своему объекту и из отношения мысли к бытию, ибо через это определяется высшее понятие истины. Но при этом путают понятие эмпирической истины с понятием трансцендентальной истины и теперь думают, что отношение мысли или понятия к идее есть то же самое, что отношение мысли к бытию; даже отношение идеального к реальному, или духа к материи, таким образом, еще более запутывается, и приходят к абсурдным утверждениям, например, что душа есть понятие тела, а последнее есть идея души, при этом, однако, нечто все же можно мыслить согласно платоновской абстракции. Чистейшее отношение, однако, есть отношение познания к своему объекту, мышления к бытию, согласно Шеллинга субъекта к объекту. На этом я хочу остановиться.
Если исходить из этого отношения, то абсолютную реальность мы можем искать только либо в мышлении, либо в бытии par excellence, либо в том и другом одновременно.
Если мы ищем ее в мышлении, то воображение является единственным простым бытием, о котором мы можем составить себе представление; поэтому мы помещаем реальность в высшее абсолютное воображение; в то же время сама идея истины есть как бы нечто объективное для нашего разума, лежащее вне его, но, несмотря на это, мы едва ли можем мыслить бытие без воображения; мы, конечно, можем думать, что что-то есть, не воображая этого, но бытие есть как бы воображение par excellence, абсолютное воображение. Отсюда возникает идея, что мир на самом деле является мыслью Бога, а Бог, как абсолютная воображающая сила, творит своим мышлением. Таким образом, это мнение проходит все стадии запутанного эгоизма, вплоть до чистого интеллектуализма доктрины монад Лейбница.
Но если это так, и тем не менее мы находим в мире столько зла и нечестия, то возражение становится неопровержимым: как мог Бог придумать такие злые мысли?
С другой стороны, можно также сказать, что мышление тоже есть, само мышление имеет бытие, но не обязательно, чтобы бытие также имело мышление; если мы поместим бытие в простое воображение, то последнее воображение снова имеет бытие, поэтому мы должны искать последнее основание реальности в том, что есть par excellence. Это мнение затем формируется через все путаные степени материализма в две идеи, одна из которых, как пантеизм, звучит уже как спиноза: мир есть Бог, другая, как обычная вера, говорит: мир есть через Бога, Бог есть причина мира.
Это последнее мнение фактически нефилософское, поскольку мы делаем конечное следствием вечного, но как бы то ни было, согласно этой идее мир всегда является творением Бога, и если мы находим в нем столько зла и нечестия, то возражение остается неопровержимым: как мог Бог создать нечто столь нечестивое?
Если, однако, мы должны рассматривать бытие мира как бытие Бога, то мы сами находимся в Боге или, как падшие вечные идеи, по крайней мере, являемся частью Божества, против чего, однако, остается неопровержимое возражение, что если от Бога в мире отпало столько зла и порока, то сама сущность Божества стала хрупкой.
Если мы хотим, наконец, объединить мышление и бытие друг с другом, а не исходить только из них, то мы всегда будем возвращаться к спинозизму, а если он нам не нравится, то к интеллектуализму Лейбница, ибо в безразличии бытия и мышления бытие фактически имеет перевес, так как всякий мыслящий все же имеет бытие, но бытие не обязательно имеет мышление; что же нам делать, даже со всеми богами, с позитивным вечным, которое не есть даже? Шеллинг, конечно, какое-то время воспринимал это иначе, твердо настаивая на полном безразличии бытия и мышления в абсолютном разуме; сам факт, что он все же называет абсолютный разум разумом и продолжает приписывать ему самопознание, показывает, что его безразличие на самом деле склоняется к интеллектуализму. Ведь если бы он действительно хотел сдержать свое слово абсолютного безразличия, он, как я уже показал в другом месте, был бы неверен своему собственному фундаментальному принципу интеллектуального наблюдения, и если бы он действительно генерировал свои идеи, как это делаем мы, путем простого отрицания, то есть посредством ненавистной рефлексии, он бы тогда только сказал о вечном, что оно не есть конечное, и поэтому обязательно должен был бы исходить сначала из конечного.
Но что толку спорить с ними, мы всегда получаем один и тот же ответ, как человек, который считает, что с большим трудом объяснил что-то другу; в конце концов друг доверительно кладет руку ему на плечо и тоскливо говорит: да, это совершенно верно, ты остаешься в этом совершенно верен себе и, конечно, должен так говорить, но это только потому, что ты дурак. Кто-то из них действительно хочет быть кем-то вроде этого. Они принимают нас за своего рода циклопов, только без кузнечного таланта, чей один, более яркий, внутренний глаз был выжжен злым отражением, так что в настоящей внутренней жизни для нас наступила ночь. Но в освященной мистификации интеллектуального восприятия у них возник внутренний орган для религии; они видят вечные тайны, но Божество лицом к лицу, и это с совершенно невероятной простотой и скромностью. Когда Моисей однажды увидел Господа, Он сиял так ярко, что народ не мог вынести ослепительного света, но у этих высший свет фосфоресцирует так внутренне, что внешне мы не замечаем в них ни малейшего посвящения, они скорее проходят мимо нас, как сапожники и портные.