На карту поставлено наше достоинство творений Божиих, одаренных разумом (logos), которые в силу этого дара обретают способность войти в непосредственные, личные отношения со своим Творцом. Ибо что остается человеку, если он не может осуществить этого истинного своего призвания?
Глава первая
Образ человека у Евагрия
Чтобы понять то исключительное значение, которое Евагрий придает роли гнева в духовной жизни, а еще более его противоположности любви и кротости, прежде всего необходимо рассмотреть, какой образ человека он кладет в основу своего видения. Здесь мы удовольствуемся лишь общими соображениями на эту тему, но позднее мы подробнее остановимся на определенных ее аспектах.
Основные черты образа человека у Евагрия, несмотря на то что они явно облечены в одежды греческой философии, глубоко укоренены в Библии. Ведь речь постоянно идет о человеке, ум которого (nous), стержень его личности, был сотворен по образу Божию (Быт 1,27)[16] и этого свойства он никогда не теряет[17], хотя по своей греховности и является «отпавшим образом»[18]. Конечно, он должен отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф 4,22), дабы в самой основе своей облечься в нового по образу Создавшего его (Кол 3, 10)[19], Который во Христе делает его новой тварью (см.: 2 Кор 5,17) еще до того, как он становится восприимчив к благодати Божией. Это «обновление» происходит во святом крещении [20]. Только такой «новый человек» становится через посредство Сына и Духа «истинным образом»[21], способным к «познанию Отца»[22].
Итак, человек, о котором мы будем говорить в дальнейшем, всегда крещеный, тот, кто облечен в нового человека, созданного по Богу (Еф 4,24), хотя это новое его бытие постоянно находится под угрозой возвращения к старым порокам. Нас не должно удивлять то, что Евагрий в этом контексте говорит почти исключительно о монахах, ибо все его читатели были монахами и монахинями, живущими или в общинах, или как анахореты. Для Евагрия монах был просто прототипом нового человека. В этом смысле человека делает монахом прежде всего его готовность отвратиться от всех греховных поступков. Однако «ум» его становится «монахом» только тогда, когда освобождается от греховных мыслей и «во время молитвы созерцает свет Пресвятой Троицы»[23]. Именно в соответствии с этим следует понимать следующее, часто цитируемое определение монаха:
«Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединен»[24].
Как нельзя сказать, что тот, кто, удалившись жить в необитаемые места, тем самым уже становится анахоретом, но заслуживает этого наименования лишь в том случае, если «ведет жизнь благочестивую и праведную в мире, созидаемом его духом»[25], точно так же недостаточно жить просто одному, чтобы быть монахом. В действительности «гармоническое соединение со всеми» неотъемлемо от разделения! Что именно Евагрий думает об этом «гармоническом соединении», мы узнаем из перечисления следующих «блаженств», которые, как то ясно дают понять библейские реминисценции, могут относиться ко всем христианам, достойным этого имени.
«Блажен муж, который всякого человека считает за бога после Бога».
«Блажен монах, который смотрит на спасение и преуспеяние всех с великой радостью, как на свои собственные».
«Блажен монах, который считает себя прахом, попираемым всеми»[26].
* * *
Исторический человек для Евагрия это «дух в теле» (noûs ensómatos)[27], нематериальная, бестелесная «духовная душа» (noûs)[28] в материальном «практическом» теле[29], которая служит ему как «инструмент» (órganon) для упражнения в добре, но также и во зле[30]. Со своей духовной душой, сотворенной по образу Божию, человек как бы проникает в мир Божественный, тогда как материальное тело связывает его с этим родственным (и в то же время сингенетическим: synghenes), окружающим его чувственным космосом[31].
Как тело, подобно всему материальному миру, составлено из четырех элементов, так и духовная душа включает в себя три «части»[32], а точнее, три начала (dynámeis), фактически образующих единство: разумное (loghistikón), яростное (thymikón), желательное (epithymetikón)[33]. Два последних, которые у нас (на уровне тела) общие с животными[34], рассматриваются вместе как иррациональная часть души[35] и иногда, несколько обобщая, их-то и называют душой[36], тогда как разумное начало называют умом (nous). Каждое из этих трех начал обладает собственной сферой естественной активности.
«Разумная душа действует в соответствии с природой, когда желательная часть ее устремляется к добродетели, яростная же часть сражается за эту добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей»[37].
Эта гармония возможна лишь тогда, когда все три части действуют не только «в соответствии с природой», то есть согласно воле Творца, но также и во взаимном согласии. Если же иррациональная часть действует сама по себе, человек теряет свое внутреннее равновесие и становится жертвой страстей.
«Ярость их по подобию змиину»:
Если побеждает ярость, то душа «звереет»[38], если побеждает желательная ее часть, то она становится «конем» или «лошаком»[39]. Если, напротив, побеждает ум, то она становится Ангелом[40] или даже Самим Богом»[41].
Дабы воспрепятствовать сему противоестественному бесчинию «сожителей» ума[42]и «объединить внутреннюю триаду посредством уз мира»[43], между тремя частями души должен царить порядок, то есть ум должен принять на себя подобающую ему власть, в силу чего он называется также управителем (heghemonikón)[44]. Ибо, как указано в цитированном выше тексте, бесчиние всегда возникает в иррациональной части души, которая вследствие этого называется также страстной частью[45]. Потому что именно она особым образом восприимчива к страстям, которые Евагрий постоянно трактует как болезнь (páthe)[46], вызванную злоупотреблением того, что само по себе является добром[47]. Из этой «страстной части» бесчиние поднимается в душе вверх и «омрачает ум»[48].
Эта предрасположенность к страстям проистекает из тесной связи между двумя иррациональными частями и телом (а через тело и со всей материальной реальностью), которая может, но не обязательно должна вызвать в нас прилив желания или вспышку гнева. Сами по себе, как творения Божии, материальные вещи этого мира добры и никоим образом не являются препятствием на пути ко спасению[49]. В общем верно, что «страсти могут приводиться в движение чувствами»[50].
«Вне чувственных вещей нами не может овладеть никакая нечистая мысль»[51]. Но двигатель страстей все же находится в нас самих [52], в нашем свободном «согласии»[53].
«Если мы имеем страстные воспоминания о каких-либо вещах, то это значит, что эти вещи мы прежде восприняли со страстью. И наоборот, о том, что мы восприняли со страстью, будем иметь страстные воспоминания»[54].
В этом отношении следует помнить, что здесь в соответствии с пониманием Евагрия никоим образом не имеются в виду исключительно психологические, внутренние душевные процессы. Если «страсти души имеют истоки в людях, страсти же тела в теле»[55]и в его естественных потребностях, то на глубинном уровне невидимые для нас бесы[56] через свои искушения приводят нас к тому, что вещи, сами по себе естественные, преобразуются в страсти[57]. Только душа действительно умиротворенная и достигшая единства защищена от подобных нападений.
«Тот, чей ум всегда с Тобою [с Господом] (Пс 72,23), у кого яростная часть [души] полна кротости вследствие памятования о Боге, а желательная [часть] обращена исключительно ко Господу, только тот может не бояться наших врагов, со всех сторон окружающих наше тело» [58].