Конечно, я не хочу делать простое историческое обобщение, поскольку, с одной стороны, идея внутреннего диалога с Богом глубоко укоренена в христианской мистической традиции (как и в нехристианских традициях), а с другой – поскольку слияние звука как такового и звука, имеющего смысл, было частью евангелического опыта по крайней мере с XVIII века67. Мой интерес лежит в области генеалогии. Я не утверждаю, что протестантская культура интересовалась исключительно внутренними душевными состояниями, а средневековое христианство с его богатой традицией мистического опыта вовсе ими не интересовалось. Мне интересен прежде всего концептуальный вопрос: в чем состояли эпистемологические следствия различных способов взаимодействия через чувства с писаниями различного толка христиан и свободомыслящих? (Отрицание, подавление, маргинализация одного или нескольких чувств – это, естественно, тоже способы взаимодействия с материальностью чувств). Каким образом Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него? Или же: каким образом недавно вышедшая на первый план оппозиция между простым «материальным» знаком и истинным «духовным» (spiritual) значением стала ключевой для реконструирования «вдохновения»?
Робертсон Смит – теолог, антрополог и приверженец библейской критики – приводит пример изменения направления и характера вдохновения в статье о Ветхом Завете как поэзии, где он различает поэзию как силу и поэзию как искусство. Это позволяет ему говорить о любой истинной поэзии (как секулярной, так и религиозной) как о «духовной» (spiritual). Когда поэзия идет «от сердца к сердцу»68, она становится манифестацией трансцендентной силы, которую секулярные литературные критики сегодня называют теологическим термином «богоявление» (epiphany)69.
Скептицизм относительно источника вдохновения – понимаемого как вид коммуникации – привел к сомнению в идее, что писания имеют божественное происхождение, и потому значительно возрос интерес к вопросу их исторической достоверности, их реального происхождения. Если Господь напрямую не является источником Евангелий, то христианская вера (belief) требует, чтобы хотя бы рассказ об Иисусе, который в них содержится, был «правдоподобным», поскольку только в этом случае они гарантированно описывают жизнь и смерть Христа в нашем мире и таким образом являют собой свидетельство об истине Воплощения70.
Много было написано о том, как историки-протестанты помогли сформировать понимание истории как коллективного самобытного субъекта. По словам теолога Джона Строупа, «если новые взгляды на Историю и историков секуляризовали религию откровения, они также имеют тенденцию сакрализовать профанные события и фигуру вселенского историка… К концу века Просвещения священная и светская истории были настолько взаимосвязаны, что стало невозможно их разделить»71. Продолжая эту мысль, Старобинский пишет о мифологизации современной истории как прогрессивного процесса: «Недостаточно указать, что уже было сделано многими, на существование „секуляризующего“ процесса в философии эпохи Просвещения, процесса, в котором человек заявляет права собственного разума, которые раньше принадлежали только божественному логосу. Одновременно существовала и обратная тенденция: миф, первоначально исключенный и объявленный абсурдным, теперь наделен глубоким смыслом и оценивается как данная в откровении истина»72.
Я не буду заниматься старыми темами исторической теологии и секуляризации истории, а сфокусируюсь на проекте исторической аутентичности. В связи с этим необходимо заметить, что не существовало отдельной дисциплины секулярной истории, которая была наделена священными характеристиками. Напротив, именно сомнение и беспокойство73 христиан – неоднородность жизни христианина – и привели библеистов к разработке техник исследования текста, которые заложили основу современной светской историографии74. Герберт Баттерфилд в работе о современной историографии говорит об этом следующим образом: «Истина религии была таким эпохальным вопросом, а полемика вокруг него была такой оживленной, что критические методы стали развиваться в церковных исследованиях еще до того, как кому-то пришла мысль применить их в сфере современной истории»75. Это движение, строго говоря, не следует воспринимать как перенос методов. Светская критика фактически случайно развивалась благодаря озабоченности относительно очевидной нецелесообразности традиционных практик христианства, что само по себе помогло создать область письменной секулярной истории. Результатом стало четкое разграничение на «научную» историю (включая историю церкви)76, которая полагалась на скептическое отношение в исследовании в погоне за аутентичностью, и «художественную» литературу (или в общем религию и искусство), которая перестала обращаться к вопросу об обоснованности сделанных суждений. Именно это растущее разграничение закрепило «секулярную историю» – историю как запись того, что «на самом деле произошло» в мире, – и в то же время оно придало форму современному пониманию «мифа», «священного дискурса» и «символизма». Как превращенная в текст память секулярная история, естественно, стала интегральной частью жизни в современном национальном государстве. Хотя она и подвержена, как и все время, о котором есть воспоминания, постоянному переформатированию, реинвестированию и воздействию повторных апелляций, линейность времени секулярной истории стала исключительной мерой любого времени. Перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология.
В мистическом перечитывании Писания страдания Христа, смерть и воскресение могли быть представлены как основополагающие, но в процессе этой реконструкции христианская вера искала возможности пересмотреть вопрос о вдохновении. Господь, может быть, буквально и не диктовал пророкам Ветхого Завета и апостолам Нового, но верующие христиане искали то, в каком смысле можно было бы сказать, что пророки были «вдохновлены», то есть буквально окутаны дыханием Святого Духа. Гердер начал строить ответ, приписывая пророкам Ветхого Завета дар выражать силу Духа, но именно его последователь Эйхгорн выразил эту идею систематически. Именно он, кроме того, смог по-новому примирить непримиримые заявления скептиков и верующих, что, с одной стороны, пророки являются шарлатанами, а с другой – что они говорили от лица божества. Эйхгорн выдвинул обезоруживающий аргумент, что пророки были вдохновленными художниками. Тем не менее обычно не обращают внимания на тот факт, что пророки были призваны, а художники нет. Художники могут общаться с созданиями Божьими, но не способны слышать его голос, по крайней мере не будучи поэтами.
Принимая во внимание, что вдохновение больше не рассматривалось как общение с божеством напрямую, поэты-романтики стали понимать его так, как его могли бы принять и скептики, и верующие. Элейн Шаффер замечает, что Кольридж использовал сон, галлюцинации и опиум (который он принимал для облегчения боли), чтобы выйти из нормального состояния и достичь того, которое можно было бы назвать просветленным трансом77. Этот и другие случаи представляют более чем простую попытку убедить скептика: новый поворот еще более проблематизирует представление о едином обладающем самосознанием субъекте, утверждая, что фрагментированные части сознания имеют доступ к радикально иному опыту78.