Итак, любовь – во всем многообразии своих выражений – является «самым богатым последствиями рычагом всего душевного и вообще личного развития». В силу этого, казалось бы, естественно видеть именно в любви «необходимое основание положительной нравственности». Без любви нравственные законы могут влиять только на нашу мысль, и лишь любовь сообщает этим законам «живую побудительность для воли», настраивает волю «на самоотверженное и радостное воплощение их в деятельность». Именно этим, добавляет Астафьев, «характерно отличается положительная христианская мораль от только запретительной и формальной морали ветхозаветной», как, впрочем, и от «всякой морали чисто рационалистической» [31: 73].
И однако, подобный оптимистический вывод преждевременен. Дело в том, что у любви есть необходимая черта, которая в то же время делает, по-видимому, невозможным признание за чувством любви какого-либо нравственного характера. Речь идет «о той внутренне необходимой исключительности любви <…>, утрачивая которую, любовь именно в той же мере и перестает быть любовью» [31: 73–74]. Всякая любовь исключительна, «не только любовь родительская, половая, родственная, но даже и любовь к истине и любовь к отечеству», настаивает Астафьев, продолжая: «Теснейшими и нерасторжимыми узами связывая любящего субъекта с одним, захватывающим интересы и силы его души предметом, – она замыкает эту душу, делает ее равнодушно настроенною, или даже враждебною в отношении других предметов». Любовь не только связывает, но и противополагает: «Одну семью, одну национальность, одно мировоззрение – другим семьям, национальностям и мировоззрениям» [31: 74]. Обратим внимание: Астафьев подчеркнуто отвергает успокоительную мысль о том, что можно любить свое, не испытывая при этом вражды к чужому: какая-то доля вражды, даже ненависти к чужому присутствует в настоящей любви обязательно. И отказаться от этой своей коренной исключительности любовь не может – пока остается любовью. Действительно, «кому неизвестно, как всякий род любви теряет и в силе, и в ценности, и в теплоте по мере распространения на больший круг предметов?» – риторически вопрошает Астафьев.
Но не менее ясно и то, что нравственный закон «не совместим очевидно ни с какою исключительностью», он требует, как уже отмечалось, «безусловной всеобщности» [31: 75]. Например, честным я должен быть по отношению ко всем людям без исключения, только поэтому честность и входит в круг нравственных качеств. Если же я честен только с одним человеком (или даже некоторой группой людей), то какой бы безупречной ни была эта честность, она уже теряет свой подлинно нравственный характер. Точно так же «исключительность» любви лишает ее, очевидно, всякого права быть «необходимым основанием положительной нравственности».
Остается, по-видимому, допустить, что все-таки существует любовь, которая не является исключительной в тесном смысле слова, то есть сосредоточенной на чем-то единичном. В качестве такой «неисключительной» любви, пишет Астафьев, «нам указывают на любовь к человечеству». Но существует ли подобная любовь как действительное чувство, а не просто как ласкающее слух словосочетание? Астафьев отвечает на этот вопрос совершенно определенно: «В “любви к человечеству” тщетно искали бы мы хотя одного из существеннейших признаков и условий того чувства, которое называется любовью». Чтобы действительно любить, необходимо для начала хотя бы представлять предмет любви, иметь его конкретный образ. Но человечество – это совокупность «бесконечно разнообразных образов, бытовых, нравственных и умственных особностей жизни, самых разноречащих и взаимно противоречащих по своим основным стремлениям и идеалам культур», нечто не измеримое ни в пространстве, ни тем более во времени, поскольку последнее охватывает и прошедшее, и настоящее, и будущее. Поэтому человечество «не может никогда быть предметом живого конкретного представления». Какой единый образ можно составить, спрашивает Астафьев, из древнего египтянина, грека Периклова века, парижского бульварного франта, английского лорда («с невозмутимым благородством выражения опаивающего опиумом и водкой низшие расы»), камчатского шамана, русского боярина и т.д.? Правда, от этого «непредставимого представления» можно добраться до «общего, отвлеченного понятия о человечности, то есть об известной совокупности свойств, но уже не о живом предмете; и Астафьев даже допускает, что «при известной высоте умственного и нравственного развития» можно «очень высоко ценить и любить эти свойства человечности и в себе самом, и в окружающих, – но это и будет только любовь к себе и к этим окружающим, а уже не искомая любовь к человечеству. Человечность и человечество – два совершенно различные и даже несоизмеримые понятия» [31: 76–77].
В связи с темой «любви к человечеству» Астафьев еще раз затрагивает вопрос об «общественной природе» человека. Он пишет: «То сильнейшее и основное чувство влечения к себе подобным, которое так неодолимо собирает животных в стада и делает из человека “общежительное животное” по преимуществу, способное жить и развиваться лишь в общежитии, далеко не совпадает с “любовью к человечеству”. Как и всякое естественное чувство», это влечение «непременно индивидуализируется, и только в этой индивидуализации черпает свою энергию и ценность». Подобно тому, как «стадные» животные «очень хорошо отличают от “своих” особи, отбившиеся от чужого стада», и «для человека представление его о тех “себе подобных”, к которым его неодолимо влечет, всегда обусловлено пределами его опыта и развития» [31: 77].
Но не значит ли это, что с «расширением опыта» и с ростом развития человек будет считать «своими», «себе подобными» все большее число людей, а в пределе – все человечество? Астафьев сам наводит на эту мысль, отмечая: чем на более низкой «ступени развития стоит лицо или народ, чем ограниченнее его опыт и замкнутее, теснее круг его привычек, – тем враждебнее и презрительнее относятся они ко всякому чуждому их быту и душевному строю чужеземному обычаю, верованию, образу поведения, одежды и т.п.». Эти слова, однако, только предостерегают от крайностей партикуляризма, от отождествления чужого с враждебным, от огульного осуждения чужого просто потому, что это – чужое. Но, избегая этих крайностей, «чувство влечения к себе подобным» сохраняет, тем не менее, свой индивидуализированный характер, остается живым чувством только как «чувство влечения к людям своего отечества, своего положения, своей культуры – не далее» [31: 78].
Тогда чем объяснить тот факт, что рассуждения о «любви к человечеству» имеют определенное влияние, затрагивают какую-то струну в нашей душе? Дело в том, считает Астафьев, что в нас живет туманное «сознание родства своего со всем сущим». Это сознание порою наполняет душу «в прекрасную летнюю ночь», «оно согревает душу именно в те минуты, когда она предается отдыху, успокоению, мечтательному созерцанию, то есть наименее деятельно настроена» [31: 79]. Такое пассивно-созерцательное чувство может приносить нам наслаждение, но оно никоим образом не возбуждает «в душе энергических деятельных стремлений, столь характеристичных для всех видов любви». Любовь, напоминает Астафьев, влечет нас только к тем предметам, которым наша деятельность «или нужна или должна».
«Человечеству» же нет дела до нашей деятельности, «будь это даже величайший подвиг, гениальная мысль или произведение искусства». С горечью спрашивает Астафьев: «Что они для человечества, которое и без них и до них похоронило уже бесследно столько народов, государств, рас, культур и целых мировоззрений, – которое может быть через два-три века пойдет по совершенно чуждому, враждебному или неведомому мне и моей культуре пути»? И может ли это человечество, этот безликий истукан возбуждать в душе чувство, которому, в первую очередь, мы обязаны сознанием ценности своего бытия, которое сильнее всех других чувств способствует росту и развитию нашей души? Очевидно, что нет, пишет Астафьев. Очевидно, что «и любовь к лицу, к семье, к родине, и любовь к науке и искусству бесконечно способнее к возбуждению деятельных стремлений <…>, чем бледный рассудочный призрак “любви к человечеству”» [31: 80–81].