Определенного рода заблуждением является и суждение о том, что «туземные знания» нетрудно вычленить из колониального контекста и с их помощью найти «достоверный» язык описания местного общества. В действительности же это очень сложная задача. Местные жители, описывая себя и свое общество через понятия «традиция», «род», «племя» и другие категории, апеллирующие к прошлому и доколониальному опыту, часто скрывают свои истинные намерения, тесно связанные с современным политическим и идеологическим контекстом[104].
Полагая, что понятие «туземные знания» может смутить читателя этой книги, мы не пытаемся его артикулировать в каком-то узком автономном смысле. Производство знаний в Казахской степи – это не настолько очевидное, как может показаться на первый взгляд, противопоставление разных традиций и эпистем (колониальное vs туземное, адат vs шариат, Казахская степь и центральноазиатские ханства), а скорее их смешение и взаимопроникновение. В связи с этим следует подчеркнуть, что гибридность сознания и разнообразие стратегий поведения проявлялись не только среди казахской кочевой элиты. Имперские чиновники, востоковеды, военные действовали в колониальной истории по-разному. Становление отдельных личностей, особенности их мышления, подходы к изучению реальности развивались в разнообразных и зачастую противоречивых условиях. Стремление к совершенствованию колониальной системы управления и политический прагматизм могли сочетаться с научной рациональностью и щепетильностью, а также с требованиями здравого смысла. Все это в совокупности обеспечивало релятивистское представление о знании, основанное на поиске адекватного для той или иной имперской ситуации языка описания реальности. Очевидно, что И. Я. Осмоловский, рассматривая адат как часть исламской правовой культуры, руководствовался не только научным подходом к делу, но и современным политическим прагматизмом, который учитывал необходимость русификации Казахской степи. Однако этот прагматизм и вытекавшая из него оценка действительности были несколько иного характера, отличными от представлений о них В. В. Григорьева, В. А. Перовского и других администраторов. Поэтому сближение адата и шариата и совершенствование языка и методики изучения кочевников, представлявшихся в качестве очевидного ресурса колониального управления для одних имперских деятелей, не было настолько же очевидным для других – тех, кто, прежде всего из‐за политических рисков и бюрократического формализма, не готов был выйти за рамки единых и линейных схем понимания реальности.
ЗНАНИЕ КАК РЕСУРС ДЛЯ УПРАВЛЕНИЯ ИМПЕРИЕЙ
Рассматривая производство знаний в колониальном контексте, исследователи, как правило, пытаются указать на его позитивистскую составляющую. Иначе говоря, знание – это основа для административных преобразований (с помощью классификации, систематизации, категоризации) и в то же время следствие длительного социального процесса, выделяющегося своей противоречивостью и непоследовательностью в отношениях между империей и ее подданными. Бернард Кон, изучая Британскую Индию, пришел к выводу, что колониальные чиновники представляли себе местное общество как «серию фактов», влиявших непосредственным образом на эффективность управления. Систематизация и категоризация таких фактов посредством статистических отчетов, этнографических наблюдений, правовых кодексов и прочего позволяли более ясно ставить и решать различные административные вопросы[105]
Сноски
1
Государственный архив Оренбургской области (ГАОО). Ф. 6. Оп. 10. Д. 5716. Л. 54–55.
2
Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 2. М., 2003. С. 276–277; Ремнев А. В. Российская империя и ислам в казахской степи (60–80‐е годы XIX в.) // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы. Вып. 32. М., 2006. С. 241–242.
3
Перовский Василий Алексеевич (1795–1857) – оренбургский и самарский генерал-губернатор.
4
Фукс С. Л. Очерки истории государства и права казахов в XVIII и первой половине XIX в. Астана, 2008. С. 466–581.
5
См. об этом: Frank A. Shari‘a Debates and Fatwas among Nomads in Northern Kazakhstan, 1850–1931 // Islamic Law and Society. 2017. Vol. 24. P. 63. См. также третью главу данного исследования.
6
«Жеті Жарғы» («Семь уложений») хана Тауке. См.: Материалы по казахскому обычному праву. Сборник / Ред. С. В. Юшков. Алма-Ата, 1948. С. 22; Спасский Г. Киргиз-кайсаки Большой, Средней и Малой Орды // Сибирский вестник. 1820. Т. 9, 10.
7
Такая интерпретация местного права приобретает устойчивый характер в первой половине XIX в. См.: ГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 5716. Л. 54–55.
8
См.: Валиханов Ч. Ч. Записка о судебной реформе // Ч. Ч. Валиханов. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. Алма-Ата, 1985. Нет сомнений, что подобные мнения имели влияние на руководителей местных административных ведомств. Так, в 1852 г. оренбургский и самарский генерал-губернатор В. А. Перовский поддержал приоритет суда биев в разборе исковых дел казахов, заявив, что кочевники «ни в каком отношении» не подведомственны ОМДС. См.: Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 821. Оп. 8. Д. 602. Л. 6 об.
9
Woodman Gordon R. A Survey of Customary Law in Africa in Search of Lessons for the Future / Eds. J. Fenrich, P. Gallizzi, T. Higgins. The Future of African Customary Law. Cambridge, 2011. P. 15–17. Эту же идею ясно отразил сборник И. Я. Осмоловского.
10
Гродеков Н. И. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области: юридический быт. Т. 1. М., 2011. С. 34. Первое издание: Гродеков Н. И. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области: юридический быт. Т. 1. Ташкент, 1889.
11
Сызранов А. В. Ислам в Астрахани: история и современность. Астрахань, 2007; Sultanova R. From Shamanism to Sufism: Women, Islam and Culture in Central Asia. London, 2011.
12
См.: Басилов В. Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана. М., 1991.
13
DeWeese D. Shamanization in Central Asia // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 2014. Vol. 57. P. 340–348.
14
Например, практика совершения зикра (песнопение, заключающееся в многократном произнесении молитвенной формулы, содержащей прославление Аллаха) в суфизме, историческая связь которой с шаманизмом не представляется настолько очевидной, как это пытались доказать советские этнографы. Девин ДеУис убедительно продемонстрировал, что особенности суфийского зикра можно изучить с помощью источников XV–XIX вв. См.: DeWeese D. Shamanization in Central Asia. P. 349–359.
15
Селезнев А. Г., Селезнева И. А., Белич И. В. Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального. М., 2009; См. введение к: Ислам на территории бывшей Российской империи. Энцикл. словарь / Ред. С. М. Прозоров. Т. 1. М., 2006.
16
Одна из них – это культ предков (казахское слово аруақ – культ аруаков – имеет арабское происхождение (аруах, рух) и переводится как «души, духи») у казахов. Существуют большие сомнения, что эта религиозная практика была адаптирована к исламу по какому-то предсказуемому сценарию, например на основе своей связи с шаманизмом. Можно предполагать, что суфийская традиция, имевшая глубокие исторические корни в Центральной Азии, контекстуализировала исламский характер культа предков на более ранних этапах его развития, чем предполагают некоторые исследователи. См.: Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. London; New York, 2001. Р. 114–153.
17
Такой анализ можно сравнить с особенностями использования понятия салт (обычай, традиция, нрав) в современном Кыргызстане. Антрополог Джудит Бейер считает, что любая общая дискуссия о салте задается его нормативными понятиями (закон, легальная система). Когда к салту обращаются в конкретных ситуациях (в повседневных условиях), он приобретает более многозначительный смысл – моральность, обычай, политическая система. См.: Beyer J. The Force of Custom: Law and the Ordering of Everyday Life in Kyrgyzstan. Pittsburg, 2016. P. 6–8.