У третій групі зустрічаємо, перш за все, монізм Спінози, відроджений у дещо зміненій формі Гартманом.
Монізм Спінози припускає безсмертя, але тільки індивідуальне. Бо людина, згідно зі Спінозою, є проминальним проявом од-нієї-єдиної субстанції, яка проявляється в цілісності всесвіту. Кожна істота, кожна частина цього світу, є властивістю цієї субстанції, і так само, як постає з неї, не володіючи окремішнім буттям, так і, коли гине, повертається в лоно субстанції. Таким чином вона припиняє існувати як прояв субстанції, але існує далі як непроявлена вже частина субстанції, при тім втрачаючи свою тимчасову, оманливу окремішність. А що принаймні субстанція є вічною, то й кожна істота, після повернення в лоно цієї субстанції, існує вічно й надалі.
У Гартмана ж сама субстанція приречена на зникнення, а тому про безсмертя, хоча б індивідуальне, у нього не може бути й мови.
Іншим напрямом, який належить до третьої групи, є спіритуалізм, який також помилково називають ідеалізмом. Він займає щодо безсмертя розмаїті позиції. Спіритуалізм Берклі захищає безсмертя; спіритуалізм Фіхте, по суті, його спростовує. Зі спіритуалістичної позиції, як такої, не можна дійти жодних висновків щодо безсмертя; лише другорядні погляди окремих спіритуалістів одних підштовхнули до оборони, а других – до спростування безсмертя.
Проте дуалізм вважається напрямом, який сам собою промовляє на користь безсмертя. Може, тому, що цей напрям найтісніше пов’язаний з християнською філософією, яка рішуче заявляє про безсмертя людської душі. Але треба пам’ятати, що cum hoc ще не є propter hoc. Очевидно, що дуалізм цілковито узгоджується з переконанням про безсмертя; але я маю сумнів, чи достатньо самої лише дуалістичної теорії, аби дійти висновку, що людська душа безсмертна. Наприклад, в Аристотелі, який був наскрізь дуалістом, патристи не конче вбачають захисника безсмертя. Св. Тома, щоправда, дотримується думки, що Аристотель відстоював ідею безсмертя; натомість Св. Августин стверджує, що Аристотель заперечував безсмертя душі. Але й серед сучасних знавців Аристотеля немає згоди щодо цього питання. Причина цієї неясності полягає в наступному:
Дуалізм навчає, що чуттєві явища і психічні явища свідомості мають окремі суб’єкти. Суб’єктом перших є матерія, а других – душа. З поєднання душі з матерією у певному порядку постає людина. Матерія існувала ще перед тим, як утворила людське тіло, в іншій формі, бувши частиною організму матері: проте як щодо душі? В цьому полягає уся трудність.
Деякі дуалісти дотримуються погляду, що кожна душа виникає внаслідок творчого акту Бога, який наділяє зародок людського тіла душею, коли цей зародок досягає певного щабля розвитку. Однак, коли саме це відбувається, про це ще сперечаються. Інші ж дотримуються погляду, що душа виникає без безпосереднього впливу Бога, внаслідок тих самих причин, які викликають появу людського організму. Ті перші називаються креаціоністами, а другі – традукціоністами. Тож зрозуміло: той, хто припускає, що душа виникає в часі, мусить також припустити можливість зникнення душі в часі – або внаслідок незмінного акту Божої волі, або внаслідок дії законів природи, подібних до тих, на підставі яких дитяча душа була покликана до життя. Захищаючи безсмертя з позиції креаціонізму або традукціонізму, треба послуговуватися теологічними аргументами. За їхньої допомоги можна довести, що знищення душ, безпосередньо створених або таких, що постали на підставі законів природи, не вдається узгодити ні з мудрістю, ні з милосердям Бога. Проте така аргументація є суто дедукційною і може застосовуватися для теологічного розгляду проблеми, але не надається до її філософського дослідження. Філософ завжди скаже: те, що має початок, може мати й кінець (хоча й не мусить його мати), і тому з витлумаченим таким чином дуалізмом він зостанеться без відповіді щодо проблеми безсмертя.
Лише за однієї умови дуалізм зможе дати собі раду і, залишаючись вірним своїм засадничим твердженням, вирішити проблему безсмертя, опираючись на філософію; а саме якщо, за прикладом Платона, він визнає передіснування душ. Якщо душа співвічна матерії, тоді тимчасове поєднання її з людським тілом не відбере в неї цієї якості, причому треба пам’ятати, що вічність матерії та душ зовсім не суперечить тому, аби вони були створені Богом, якщо ж тільки слова «вічність» і «створення» розумітимуться належним чином. А отже, дуалізм, який припускає вічність душ, не відстає від монадології щодо доказів безсмертя. Та попри це я зарахував його до третьої групи, бо власне дедуктивна умова, тобто передіснування душ, зовсім не є істотною частиною дуалізму, а лише теорією, яку можна легко з ним узгодити; а тільки в поєднанні з цією теорією дуалізм промовляє на користь безсмертя.
Здійснивши у такий спосіб огляд відповідей на питання, чим є наше «я», і визначивши відношення, в якому кожна з цих відповідей перебуває до проблеми безсмертя цього «я», ми знову повернемося до місця, з якого вийшли, і побачимо, чи з фактів єдності свідомості та відчуття тотожності нашого «я» нам вдасться дійти висновків, які б уможливили нам вибір поміж наявних у філософії поглядів на сутність нашого «я».
Переклад з польської Ігоря КарівцяМетафізика душі
Зі всіх теорій, які стосуються людської душі, найособливішими є, без сумніву, ті, котрі цілком не визнають існування душі. А якщо під душею ми розуміємо нематеріальний суб’єкт, безтілесну субстанцію психічних явищ, тоді до ряду таких теорій мусимо залучити не лише теорію Фехнера, яка не визнає існування жодних субстанцій, але також і матеріалізм, що стверджує: суб’єкт психічних явищ є чимось матеріальним, тілесним. Матеріалісти й паралелісти (сьогодні так називають прихильників Фехнера, хоча він сам називав свою теорію синехолоґією) не визнають існування душі; а якщо й використовують це слово, то роблять це для окреслення певної однорідної цілості психічних явищ, властиво тих, які кожен вважає своїми.
Як при голосуванні за різноманітні пропозиції ми зазвичай розпочинаємо з тієї, що сягає найдалі, так і в оцінці філософських теорій про суб’єкт психічних явищ, про наше «я», найкраще розпочати із найбільш крайнього погляду. Отже, чи є слушною думка, буцімто суб’єкта наших психічних явищ взагалі не існує? Чи можемо ми обійтися без субстанції, акциденціями якої були б усі явища, що з них складається наше психічне життя? Чи можемо ми стверджувати разом із Г’юмом і Фехнером, що існує лише послідовність явищ, об’єднаних в єдину цілість самосвідомістю й пам’яттю? Фехнер надзвичайно вправно захищає цей підхід, і коли б він виявився слушним, то це потягнуло б за собою значне спрощення численних метафізичних теорій. Однак, мені здається, що аргументація Фехнера не веде до поставленої цілі.
Згідно з Фехнером, у світі психіки не існує нічого, окрім станів свідомості, які слідують один за одним, часом без перерви, часом з більшими чи меншими перервами, спричиненими сном тощо. Кожен такий стан охоплює зазвичай декілька явищ: наприклад, психічне враження і прив’язане до нього чуття (вигляд людини й почуття ненависті до неї). Фехнер, відкидаючи суб’єкт цих явищ, намагається нам пояснити, як ми доходимо до переконання про єдність кожного такого стану свідомості й до переконання про тотожність якогось (згідно з Фехнером уявного, гаданого) «я», тривання якого є незмінним попри чергування різних станів свідомості.
Висновки Фехнера, що стосуються цієї справи, є цілком справедливими, і проти них не можна зробити жодного закиду. Але вони не влучають у справжню ціль. Бо Фехнер забуває, що повинен нам відповісти не на питання, як ми доходимо до переконання про єдність і тотожність нашого «я», а на питання, чи це переконання є правильним чи хибним. Стверджуючи, що воно є хибним, і показуючи, як воно виникло, Фехнер гадає, що довів його помилковість.