«Поэтическая» модель была основана на предпосылке, что психика (душа) подвержена влияниям извне, прежде всего, божественным. Эта теория «подтверждалась» отсылками к героям трагедий, которые испытывали необычные душевные состояния, инспирированные божественными силами. В «Илиаде» Агамемнон говорит, что эринии сделали его безумным, в «Одиссее» Елена аналогично утверждает, что безумием ее «наградила» Афродита[10]. Такое объяснение было достаточно наглядным; поэтому в медицинской литературе вплоть до эпохи Возрождения упоминались герои античных трагедий, сведенные с ума богами.
«Философская» модель психической болезни представлена, например, в сочинениях Платона. Платон создал концепцию безумия как слабости психики[11]. Душа понималась им как разделенная на части (разумная, яростная, страстная), а безумие возникало как результат доминирования низших частей. Таким образом, лечение должно было состоять в исправлении этого дисбаланса. Для этого следовало, с одной стороны, соблюдать диету и выполнять телесные упражнения, а с другой – посвящать время обучению.
Другой пример «философской» концепции психического расстройства в античности – теория стоиков, согласно которой душевные болезни – это расстройства суждения. С точки зрения Цицерона, здоровье души, как и здоровье тела, заключается в гармонии. Для тела гармония заключается в правильном сочетании и взаимодействии частей организма, а для души – в правильном согласовании суждений и отсутствии нездоровых страстей[12]. Цицерон писал, что существуют три возможных добродетельных, здоровых страсти души: радость (gaudium), желание (voluntas) и предосторожность (cautio). Все прочие страсти можно назвать отклонениями или расстройствами, в частности наслаждение (laetitia), вожделение (libido), страдание (aegritudo), и страх (metus). Нездорово в этих чувствах то, что они волнуют душу куда сильнее, чем здоровые. Эти нездоровые страсти (расстройства) могут становиться причиной острых заболеваний, а те, в свою очередь, – хронических. Например, жажда денег (вожделение) может привести к острой скупости, а та – превратиться в хроническое состояние души. Таким образом, причиной психических расстройств являются неправильные, нездоровые, слишком сильные страсти.
Исходя из этого, Цицерон сформулировал следующее правило: «чтобы избавиться от несчастий, нужно исцелиться душой, а этого нельзя достичь без философии»[13]. Знаменитые стоические призывы к невозмутимости (ataraxia) и бесстрастию (apatheia) можно понимать как конечную цель терапии, которую осуществляет сам человек либо его учитель. Вырабатывались даже некоторые практические приемы «терапии» (постепенность в избавлении от страданий, обсуждение со страдающим человеком как судьбы в целом, так и конкретных обстоятельств его жизни и т. п.).
Мы видим, что в тот период, когда формировались основные понятия, модели и представления о психической болезни, «ценностный» подход играл значимую роль; концепции психической болезни того времени были основаны на философских идеях. При этом такие «метафизические» модели совершенно естественно сочетались с представлениями античных медиков, что психическое расстройство – это органическое нарушение.
Сосуществование «ценностного» и «фактического» подхода в объяснении психической болезни было характерно не только для античности. В Средние века «ценностный» подход был представлен христианской мыслью, для которой безумие было проявлением одержимости. В эту эпоху «ценностный» подход апеллировал не к философии, а к религиозному знанию. Христианские модели объяснения психической болезни были распространены и в эпоху Возрождения. В XIX веке отдельные философские идеи вновь начинают влиять на теории, объясняющие психические расстройства. В наибольшей степени это влияние нашло свое отражение в немецкой психиатрической мысли (Иоганн Христиан Рейль, Иоганн Хайнрот и др.), на которую повлияли работы Иммануила Канта и Фридриха Шеллинга[14]. Однако это не означает, что до возникновения немецкой романтической психиатрии философы не интересовались темами, имеющими отношения к душевным болезням.
В ту эпоху, когда философы не исследовали подробно вопрос о природе психической патологии, они, тем не менее, проявляли большой интерес к тематике сумасшествия. В большей части философских работ, написанных до XX века, в которых упоминалось безумие, авторы не задавались вопросом, что такое «безумие» или «безумец» и не пытались предложить теорию психической болезни. Но философы использовали фигуру сумасшедшего, чтобы показать противоположность рационально рассуждающему субъекту.
В XI веке Ансельм доказывает существование Бога, апеллируя к библейской фразе: «сказал безумец в сердце своём: нет Бога». Ансельм рассуждает так: «конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: „Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить“, – понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме (in intellectu), даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует (si nоn intelligat illud esse)»[15]. Воспроизводя «ход рассуждений» безумца и анализируя смысл его высказывания, Ансельм, очевидно, предполагает, что на его мышление распространяются простые законы: он не может не понимать значения выражения «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». В то же время этот персонаж безумен, а потому может допустить ошибку в более сложном рассуждении: он не осознает, что то, больше чего нельзя ничего себе представить, должно существовать не только в уме, но и в действительности.
Безумец в этом рассуждении – очень важная фигура. С одной стороны, существуют вещи, которые понимает даже безумец. Фигура сумасшедшего выступает своеобразным гарантом истинности: то, что понимает даже безумный, с необходимостью очевидно. С другой стороны, сумасшедший может допустить логическую ошибку, которую должен прояснить рациональный субъект.
В философии Нового времени мы вновь находим примеры противопоставления безумца и рационально мыслящего субъекта. В «Размышлениях о первой философии» Декарт рассуждает следующим образом: «Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело – мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они – короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары; но ведь это помешанные, и я сам показался бы не меньшим безумцем, если бы перенял хоть какую-то их повадку»[16]. В этом примере тоже видно, что безумец – это фигура, благодаря которой создается контраст с рациональным и методологически корректным рассуждением Декарта. Сомнение «безумцев» в существовании собственного тела сравнивается с другими абсурдными предположениями, например о том, что их голова сделана из глины.
Фуко, анализируя это рассуждение, приходит к выводу, что безумие для Декарта – это предел, который ограничивает рациональную научную мысль: «путь, пролегающий между начальным замыслом разума и первоосновами науки, – это путь по берегам реки безумия; не соскользнуть в эту реку удается лишь благодаря этическому выбору»[17]. Научному рассуждению сопутствует постоянная угроза безумия как альтернатива, которой требуется избегать. Потому на фоне отвергнутого безумия утверждается необходимость разума.