Всего за 169 руб. Купить полную версию
Своеобразным инвариантом секулярной парадигмы можно считать исследования фундаментализма4, трактуемого как антимодернистский проект возвращения религии в политику. С конца 1980-х годов это понятие стало использоваться при описании теоретической и практической активности множества религиозно-политических движений и организаций – иудаистских, исламских, католических, протестантских, православных, индуистских, буддистских, действующих практически во всех регионах мира [см., например: Fundamentalism in comparative perspective; Contesting fundamentalisms]. Как отмечает Э. Джилл, «выявление причин этих новых религиозно-политических движений… доминирует в сравнительно-политических исследованиях религии» [Gill, 2011, p. 24].
Крупный пятитомный проект по изучению фундаментализма был осуществлен в 1990-х годах под руководством М. Марти и Р.С. Эпплби при поддержке Фонда Макартуров. Объединить разноплановые научные работы позволяет расплывчатое определение фундаментализма как «набора стратегий, с помощью которых осажденные верующие пытаются сохранить свою особую идентичность как народ или группа» в ответ на реальную или воображаемую атаку со стороны тех, кто хочет вовлечь верующих в «синкретическое, равнодушное к религии или атеистическое культурное окружение» [Fundamentalisms and the state, p. 3]. Деятельность фундаменталистских движений и организаций рассматривается, как правило, в парадигме политического конфликта между церковью / религиозным сообществом и государством или «столкновения цивилизаций».
Мы разделяем мнение К. Халленкройца и Д. Вестерлунда, что широкое использование этого термина становится иррелевантным, а его обусловленность «западными стереотипами и христианскими предпосылками» мешает понимать динамику и характеристики различных религиозных групп с открытыми политическими целями [Hallencreutz, Westerlund, 1996, p. 4]. Так, отнесение к фундаменталистскому лагерю и победившей на египетских выборах 2012 г. Партии свободы и справедливости («Братьев-мусульман») и сала-фитов5 из занявшего второе место Исламского блока искажает политическую реальность и нивелирует принципиальные различия между этими силами. Первые после падения режима Мубарака отказалась от «классического» лозунга «Ислам – вот решение» в пользу нового «Свобода – вот решение, справедливость – путь к ней» и позиционируют себя как общенациональная организация, выступающая за диалог, толерантность, открытость и развитие. Вторые стремятся к «шариатизации» общественно-политической жизни.
Активное обращение к религиозно-цивилизационным основам как источнику самоидентификации, новых групповых лояльностей, смыслов и ориентиров – важная тенденция современного общественного развития [см.: Кудряшова, 2002]. Поэтому мы бы предложили отказаться от использования термина «фундаментализм» как синонима «возвращения религии в политику» и ограничить его употребление характеристикой сферы религиозного мышления и деятельности, направленной на восстановление аутентичности религии на основе священного текста.
В научных дискуссиях о меняющихся отношениях между религиозным и светским родилась идея «постсекулярного общества». Наиболее значимый вклад в ее развитие внесли Ч. Тейлор [Taylor, 2002; Taylor, 2007] и Ю. Хабермас [Habermas, 2002; Habermas, 2006; Habermas, 2008; Habermas, 2010]. По их мнению, постсекуляризм – это следующий шаг в развитии секуляризованного общества, где религия начинает утверждать свое публичное значение в результате переосмысления ее роли в социально-культурной модернизации. Такой тип общества требует открытости политической системы для «чужих» субкультур (культур иностранных меньшинств), т.е. установления реального диалога (коммуникативного действия), который в дальнейшем должен способствовать их демократизации и обеспечить культурную комлементарность.
С точки зрения обоснования этого подхода большой интерес представляет состоявшаяся в 2004 г. дискуссия Ю. Хабермаса с Й. Ратцингером (впоследствии папой Бенедиктом XVI) о предполитических основаниях либерального государства. Философ отмечает, что конституционное демократическое государство самодостаточно с точки зрения нормативности своего существования, но оно, как и другие политические институты, не может эффективно функционировать без сильного гражданского общества и набора разделяемых ценностей, необходимых для определения общего блага. Религия, которая сохранила невредимыми ценности и идеи, утраченные другими сферами, способна играть значимую роль в обеспечении общественной солидарности (в частности, понятие фундаментального равенства и социальных прав всех людей – важное наследие христианской веры). Осознание постсекулярности предполагает «крепнущий консенсус относительно того, что определенные фазы «модернизации общественного сознания» включают ассимиляцию и рефлексивную трансформацию и религиозной, и светской ментальности» [Habermas, Ratzinger, 2006, p. 46–47].
Объективная картина взаимодействия религии и политики, как и самого коммуникативного действия, не может быть получена без изучения идентичности и политики идентичности (конструктивизма) на индивидуальном и групповом уровнях. Такой подход позволяет понять рациональные, ценностные и эмоциональные основания социального поведения, проецировать субъективное восприятие политики в политическое действие, прогнозировать динамику общественных ожиданий, политические риски и возможные векторы перемен и выявлять ресурсы развития за пределами сугубо экономических источников роста [Семененко, 2011, с. 7–9]. Религиозная (как вариант – культурно-цивилизационная) составляющая в структуре политической идентичности может выступать основой формирования групп с чувством общих интересов и целей и позволяет предъявлять требования к государству, изменять существующие рамки доступа к власти и определять ее легитимность. Значимость религиозной идентичности для политического анализа возрастает в условиях усиления глобализационных процессов, когда рост взаимозависимости и одновременно неопределенности побуждает сообщества обращаться к наиболее устойчивым формам идентификации [Мчедлова, 2011, с. 125].
Наиболее популярную альтернативу теориям секуляризации представляет так называемая «теория религиозных рынков» (или религиозных монополий), разработка которой началась в 1990-х годах с изучения религиозного поведения на микроуровне [см.: Warner, 1993]. Позднее она была распространена на более крупные социальные системы. В модели религиозного рынка поиск верующими умиротворения или спасения является постоянной величиной (обусловливает спрос), а религиозная свобода и соревновательность религиозных институтов (отсутствие / присутствие религиозных монополий) – переменной (рождает предложение). Религиозную свободу обеспечивает разделение церкви и государства. Историческое доминирование установленных национальных церквей, особенно пользующихся преимуществами государственного регулирования и субсидиями (они уподобляются государственным предприятиям и корпоративным монополиям), повышает издержки верующих и приводит к благодушию духовенства и закостенелости общин. И наоборот, соревнование религиозных институтов, как и коммерческих фирм, оборачивается привлечением новых верующих, поскольку стимулирует активность религиозных лидеров и организаций [см.: Norris, Inglehart, 2011, p. 11–13].