Всего за 129 руб. Купить полную версию
Итак, сущность есть эйдетическое единство смысла. Как таковая, она, во-первых, представляет собой, как мы сказали, «новый объект», отделенный, то есть независимый, от фактической реальности. Она не имеет ничего общего с реальностями. Сущность и реальность – два разных и разделенных порядка. Во-вторых, сущность служит основанием реальности. Любая реальность пребывает «таковой», но могла бы быть и «другим образом»; это «таковое» и это «другим образом» отсылают к сущности. Всё индивидуальное и контингентное по своему собственному смыслу отсылает к сущности, фактической реализацией которой оно является и с которой должно сообразовываться. Предельное условие всякой реальности состоит в том, чтобы реализуемое в ней имело смысл. Мы говорили, что сущность отделена от факта, потому что не зависима от него; но факт не отделен от сущности – напротив, он отсылает к ней и основывается на ней: он сам по себе не отделим от сущности. Стало быть, сущность есть основание возможности реального. В-третьих, сущность как смысл не только не зависима от реальности и служит ее основанием, но к тому же самодостаточна. Это – единственное сущее, которое не нуждается ни в каком другом сущем, чтобы быть тем, что́ оно есть: чистым смыслом. Следовательно, ее бытие абсолютно.
В конечном счете, сущность для Гуссерля есть эйдетическое единство смысла, и, как таковое, она имеет своим основанием саму себя в порядке абсолютного бытия, отличного, независимого и отделенного от порядка фактической реальности.
Но, несмотря на все богатство феноменологического анализа, такое понимание сущности радикально неприемлемо как по своим предпосылкам, так и по своему содержанию.
Прежде всего, неприемлемо по самим своим предпосылкам. Во-первых, по самой форме постановки вопроса. В самом деле, Гуссерль исходит из абсолютных законов, или абсолютных необходимостей вещей. В таком случае следовало бы, очевидно, всмотреться в сами вещи, чтобы попытаться с трудом уловить в них момент абсолютного, никогда не будучи уверенным в его достижении. Нет ничего более далекого от намерений Гуссерля. Он не идет напрямую к вещам, потому что в первую очередь он ищет аподиктических и абсолютных очевидностей, то есть знания, которое по самому своему характеру, как форма знания, гарантировало бы эти очевидности и было бы, следовательно, абсолютным знанием самим по себе, в отличие от всякого эмпирического знания. То радикальное различие, из которого исходит Гуссерль во всей своей философии, есть противопоставление абсолютного знания знанию эмпирическому: это различие не двух модусов бытия – «абсолютного» и «относительного», – а двух модусов знания. Следовательно, Гуссерль подчиняет понятие сущности понятию абсолютного, а из абсолютного, в свою очередь, делает модус знания. Тем самым он вместо того, чтобы искать абсолютное, свойственное вещам, размечает внутри них зону абсолютного самого по себе, которой и достигает это знание. В результате Гуссерль направил проблему сущности по пути знания, то есть по пути акта сознания, в котором мы ее схватываем. Но при этом сущность вещей оказывается заранее и непоправимо утраченной и никогда не может быть обретена вновь. Философия Гуссерля, феноменология, никогда не говорит нам, что́ есть нечто, но лишь каков тот модус сознания, в котором оно дано. Своими пресловутыми сущностями Гуссерль никогда не объяснит нам, что такое сущность; он объяснит лишь, что́ есть то, что дается нам в абсолютном модусе сознания; и это «что́» он без обиняков называет сущностью. Это означает приписывать схваченному характер модуса схватывания, называть абсолютным то, о чем имеется абсолютное сознание. И это неприемлемо. Отвернувшись от вещей и обратившись к сознанию ради абсолютного знания, Гуссерль в самой постановке вопроса потерял сущностный момент реальности. В лучшем случае он может прийти к своего рода «сущностному мышлению», но никогда не придет к сущности вещей.
Но даже если принять постановку вопроса со стороны сознания, неприемлема, во-вторых, сама идея сознания, которой оперирует Гуссерль: то допущение, что формальный характер сознания есть «интенциональность». Оставим в стороне трудную проблему того, что́ Гуссерль, следуя последекартовской философии, называет сознанием «самим по себе». Нельзя говорить о сознании «самом по себе» по той простой причине, что сознание лишено всякой субстантивности, всякого субстантивного бытия. Сознание – это всего лишь характеристика, или свойство, которым обладают некоторые – не все – из актов, выполняемых человеком. Есть сознательные акты, но нет сознания «самого по себе». Поэтому корень проблемы заключается не в моменте сознания, а в «физическом» характере этих актов. Но, повторяю, не будем задерживаться на этом важном вопросе, о котором я подробно говорил в своих курсах, и согласимся говорить о сознании как о самостоятельной существенности. О ней Гуссерль говорит нам, что она «интенциональна». Это означает, что характер акта состоит в том, чтобы быть «сознанием чего-то», а характер объекта – в том, чтобы быть его интенциональным термином, быть «коррелятом для» интенции сознания. Так вот, будучи истинным в качестве простой констатации свойств, действительно принадлежащих акту и его объекту, это становится абсолютно ложным как утверждение об их формальном характере. Формально сознание состоит не в том, чтобы «быть интенцией чего-то», а в том, чтобы быть «актуализацией» своего объекта; сама интенция есть модус актуализации, не более того. И наоборот, бытие объектом состоит не в том, чтобы «быть коррелятом-для». Разумеется, объект коррелирует с актом; но так как он представляет собой акт актуализации, оказывается, что формальный характер объекта как термина акта – в том, чтобы просто быть актуализированным. Поэтому бытие в качестве интенционального объекта сознания не только не исключает бытия в качестве реальности – это очевидно, – но, кроме того, «состоит» в том, чтобы формально отсылать к бытию объекта независимо от сознания и его смысла. Это и означает, в силу формального характера сознания, актуализировать. Стало быть, речь идет не о «смысловой», а о «физической» отсылке, которая, будучи физической, представляет собой актуализацию. Отсюда следует, что сущность формально не есть «смысл». Быть смыслом – это для сущности такая характеристика, которой она обладает только с точки зрения интенционального момента сознания, но не характеристика, в которой формально состоит сущность. Как мы увидим ниже, сознание в силу самого своего характера, не интенционального, а физического, отсылает к другому, собственно сущностному характеру и поэтому не предъявляется нам как чистый «смысл».
Следовательно, по самым своим предпосылкам – как в том, что касается постановки вопроса, так и в том, что касается представления об акте сознания, – гуссерлевская концепция сущности неприемлема. Но еще хуже то, что сама его идея сущности радикально ошибочна в своем содержании. Гуссерль говорит нам, что сущность есть эйдетическое единство смысла. Мы только что сказали, что она не является «смыслом» интенции сознания; теперь добавим, что сама по себе она не является также «смыслом» для вещей. Вещи не «отсылают» к сущности как «регулирующему» априорному смыслу их реальности. Они сохраняют более интимное отношение с сущностью: не отсылают к ней, а внутренне «обладают» ею. Сущности реализованы «в» вещах, составляют их внутренний и формальный момент. Этот момент есть то, что может быть названо эйдосом. Однако сущность – это не эйдетическое единство смысла, а в лучшем случае структурный эйдос реальности. Так вот, в той мере, в какой это так, реальность представляет собой не голый контингентный факт, но заключает в себе, как свой внутренний момент, сущностную необходимость. Так что попытка нарушить сущностные законы была бы абсолютно невозможной не только из-за логической невозможности (противоречия) и не только из-за абсурдности [«противности смыслу»], а в силу более глубокой причины: «реальной» невозможности для вещи физически остаться той же самой в случае нарушения этих законов. Это означало бы пойти не против смысла, а «против- бытия», «против-реальности», то есть означало бы радикальное и полное разрушение вещи.