Позиция, которую занимают Павел, а после него Августин в отношении позитивного права, позволяет последующей традиции, при сохранении незыблемости авторитета Августина и почитания его наследия[249] (о Павле и говорить нечего), постепенно перенести на ius civile часть божественной красоты и сияния lex aeterna. Это стало возможным за счет множества обстоятельств, в частности того, что ius civile во многом выступило основой и образцом канонического права (ius canonicum), а несколько позже вообще приобрело статус ratio scripta («писаного разума»).
В юридических школах уже в XII веке начинает осуществляться подмена: в поисках обоснования значимости собственной научной области (несомненно, жизненно важной и востребованной) в системе средневекового мира ценностей юристы начинают связывать, пользуясь тождественностью терминов, римское право (точнее – римский закон, lex) с Законом Моисеевым (который, например, в «Вульгате» переведен как lex), закрывая глаза на различие значений. Этому способствовало, во-первых, обоснование права в самих «Дигестах»[250] как божественного, хотя оно носило явно языческий характер[251], и во-вторых, сама задача по составлению Корпуса уже рассматривалась как совершенная по Божьей милости, о чем свидетельствует текст Конституции Юстиниана «Deo auctore» от 15 декабря 530 года, предваряющей «Дигесты»: «Так как этот материал будет собран по божественной милости, то нужно составить его в виде прекраснейшего труда и как бы освятить особый и святейший храм правосудия…»[252]. В дальнейшем тенденция обосновывать светское законодательство Божественными установлениями, как уже говорилось ранее, будет усиливаться как на Западе, так и на Востоке[253].
Тем не менее связать разные системы права воедино не удавалось (не знаю, ставили ли западные юристы XII века перед собой такую задачу), и к середине следующего, XIII века, ситуация предстала достаточно запутанной: существовал Закон Моисеев, существовало каноническое право, существовало право естественное и различные системы позитивного права (в том числе и римское). Грандиозную задачу приведения их в единство и соотнесения в строгой иерархии удалось блестяще решить Фоме Аквинскому, согласно которому позитивное человеческое право, хотя и опосредованно (через естественное право), но все же восходило (должно восходить) к Божественному закону. В общей схеме Фома представил эту связь следующим образом: выше всего – Вечный Закон, его «проекциями» людям является Божественный Закон (данный в двух вариантах – Старый и Новый), он служит основанием для естественного закона, а уже на основе последнего создается человеческий закон[254].
Связующими и основополагающими моментами для права оказывались при этом разум и цель – достижение блага, причем на индивидуальном уровне эта цель понимается как достижение блаженства[255]. Эти связующие принципы Фома Аквинский, вероятнее всего, заимствовал у Августина (на которого он ссылается)[256]. В своем диалоге «О свободе воли» Августин рассматривает соотношение временного и вечного законов (при этом под «временным» он полагает римское право – всеобщее избрание магистратов, а под вечным – разумное основание):
Августин. Теперь эти два закона оказываются противоположными, так как один из них дает людям власть распределять отличия, в то время как другой отнимает ее; и второй при этом установлен таким образом, что оба они не могут быть в силе в одном городе в одно и то же время. Заключим ли мы, что один из них является несправедливым и не должен быть установлен?
Эводий. Ни в коем случае не должен.
Августин. Тогда, если ты не против, позволь назвать закон «временным», если, хотя он и справедлив, он может быть справедливо изменен с течением времени. Эводий. Согласен. Августин. Тогда рассмотрим закон, который назван высшим разумом, которому следует всегда подчиняться и посредством которого порочное заслуживает страдания, а доброе заслуживает счастливой жизни, и посредством которого закон, который мы согласились назвать «временным», является справедливо установленным и справедливо измененным. Разве может кто-нибудь осмысленно отрицать, что этот закон является неизменяемым и вечным? Разве может считаться несправедливым, что порочные люди несчастны, а хорошие – счастливы, или что хорошо организованные и серьезно мыслящие люди выбирают своих собственных магистратов, в то время как у безнравственных и никчемных людей эта власть будет изъята?
Эводий. Я вижу, что этот закон действительно является вечным и неизменным.
Августин. Я думаю, ты также видишь, что нет ничего справедливого и законного во временном законе за исключением того, что люди извлекли из вечного закона[257]. В самом деле, если в одно время люди могут справедливо даровать отличия, а в другое время не могут делать этого справедливо, это временное изменение может быть справедливым только потому, что оно происходит из вечного закона, согласно которому всегда справедливо для серьезно мыслящих людей даровать отличия, но несправедливо для легкомысленных людей делать так. Или ты другого мнения? Эводий. Я согласен. Августин. Тогда позволь мне кратко объяснить, в меру моих способностей, понятие вечного закона, которое запечатлено в нашем разуме: это закон, согласно которому, справедливо, что все вещи упорядочены наиболее совершенным образом [De lib. arb., I, 6][258].
Возможно, что Августин не сразу пришел к мнению, что Бог – основа всего (даже после принятия христианства). В диалоге «О порядке» есть эпизод, который можно толковать различным образом. Рассказчик (Августин), в качестве наставника присутствует на диспуте своих друзей-учеников: Лиценция и Тригеция. В какой-то момент он просит Лиценция дать определение порядку.
– Хорошо, попробую: порядок есть то, посредством чего совершается все, что постановил Бог.
– А не представляется ли тебе, – спрашиваю, – что и сам Бог действует на основании порядка?
– Совершенно верно, – отвечал он.
– Значит, – возразил Тригеций, – порядком управляется и Бог?
На это Лиценций отвечал:
– А разве ты отрицаешь божественность Христа, который и пришел к нам во исполнение порядка, и который говорит о Себе, что послан от Бога Отца? Если же Бог послал к нам Христа во исполнение порядка, и если мы не отрицаем, что Христос есть Бог, то Бог не только управляет всем в порядке, но и Сам управляется порядком [De ord., 1, 10][259].
В этом относительно раннем диалоге, написанным Августином накануне крещения, осенью – весной 386–387 годов, позиция самого рассказчика по данному вопросу не находит ясного выражения. Вполне возможно, что он действительно придерживался в тот момент такой позиции, восходящей еще к языческому мировоззрению[260].
Поворот к концепции благодати и предопределения, который произойдет с Августином позже – в середине 390-х годов под влиянием посланий апостола Павла (прежде всего – «К Римлянам»), принципиально изменит его позицию. Хотя в центре внимания Августина была в тот момент проблема спасения, и обозначенное изменение мировоззрения касалось в первую очередь именно ее, оно оставит следы своего влияния и на последующих правовых учениях. Согласно ранней позиции Августина, спасение возможно за счет свободной воли человека (по крайней мере, в значительной степени зависит от нее). В этой рациональной концепции ключевое значение имеют понятия свободы воли и вменения; в основе свободы воли лежит понятие свободы произвола (liberum arbitrium voluntatis)[261]. Под влиянием посланий апостола Павла (едва ли это единственная причина) Августин приходит к убеждению, что человек не в силах освободиться сам, он нуждается в благодати, а оправдание может получить не по делам, а только по милости Всевышнего[262].