11
Третье фундаментальное положение доктрины – ниродха сатья ("истина прекращения") – указывает на принципиальную возможность исчерпать причину страдания и тем самым прекратить его навсегда. Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного (сансарного) состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются ее предпосылки в индивидуальной структуре. В противном случае прекращение страдания выступало бы актом трансцендентного характера, тем, что в языке иудео-христианской культуры именуется божественной благодатью, актом ниспослания харизмы.
Ценностная аксиоматика буддийской религиозной доктрины исключает подобные трансцендентные допущения, что находит свое отражение и на уровне философского дискурса. Структура психики индивида, согласно логико-дискурсивной интерпретации, потенциально содержит факторы, стоящие вне сферы причинной обусловленности
12
13
Первые три доктринальные положения очерчивают исходную область предмета абхидхармистского философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство Пути (марга). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы – такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т. п., – объявляются безразличными существу доктрины
14
Истина пути-марга сатья представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины – победе над страданием. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно, прежде всего, тем, что оно позволяет выявить связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой – психотехнической практикой (самадхи).
Итак, религиозно-доктринальная установка на искоренение причин страдания выражалась в идее устранения эгоцентрированного, аффективного отношения не только к окружающему миру но, прежде всего, к интрапсихологическим фактам, в идее аналитического, различающего постижения аффективной природы потока психосоматической жизни. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от притока аффектов и, в конечном счете, с полной остановкой, прекращением причинно-обусловленного развертывания сознания
15
Согласно раннебуддийским теоретикам, психика, «личность» не есть субстанция, являющая себя в череде рождений. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой – она сама есть чистая процессуальность
16
В брахманистских систем Атман (субстанциальная душа, "личность") рассматривался как вечный, вневременной носитель (дхармин) определенных свойств (дхарма). В буддизме, отвергшем самоё идею Атмана, не оказалось места для концепции хармин – чистого, нетождественного своим свойствам Атмана. Ведущее место в абхидхармистской философии заняла концепция дхарм – причинно-обусловленных конституант потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих поток, есть носитель своего собственного свойства, реальная сущность
17
«Атман: его несвобода и свобода»
Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны – дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).
Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям
18
Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам. Одновременно это понятие принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм – как причинно-обусловленных, так и абсолютных – был подвергнут радикальной ревизии сначала в рамках школы саутрантика, а затем и в махаянских школах.
Введение термина «дхарма» как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и, в целом, индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь в последней трети XX в. и получили название "парадокс психических процессов".
Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что описание психики всегда строится только в терминах внешнего мира, которому она, однако, отнюдь не тождественна. Как следствие этого «объективного» описания психической жизни у индивида возникает иллюзия совпадения содержаний сознания и внешнего мира, благодаря восприятию которого и формируются эти содержания.
Динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи – идею способности объектов внешнего мира порождать у индивида различные аффекты и идею онтологического статуса личности.
Казалось бы, утверждение, что объекты внешнего мира способны порождать у человеческого индивида ответные аффективные реакции, представляется бесспорным и самоочевидным. Однако при более пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить, что эпитеты «любимый», "желанный", «смешной», "ненавистный" и т. п. приписываются все-таки не объектам внешнего мира, а их образам – идеальным слепкам с реальности, которые и составляют содержание индивидуального сознания. Будучи помещенными, например, в иную культурную среду, одни и те же объекты воспринимаются на аффективном уровне по-другому. И даже в рамках одной и той же культуры святого не искушают те объекты, которые глубоко волнуют и привлекают обычного мирянина. Установив этот факт, буддийские теоретики и обратились исключительно к сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна только и способна, по их мнению, порождать аффекты. Корень аффектов, привязывающих сознание к сансаре, в психике, а не в материальном мире, и этот корень – неведение.
Классификация дхарм рассматривалась буддийскими мыслителями как важнейшая теоретическая проблема. Как говорилось выше, в канонической литературе уже на раннем этапе были сформулированы три классификации – по пяти группам соотнесения (скандха), по источникам сознания (аятана) и по классам элементов (дхату).
В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (санскрита) и причинно-необусловленные, абсолютные (асанскрита)
19
Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм из прошлого через настоящее в будущее и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее эмпирическом модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материя (рупа), чувствительность (ведана), понятия (санджня), сознание (читта) и формирующие факторы (санскара).