Галина Владимировна Иванченко - Идея совершенства в психологии и культуре стр 5.

1.2. Совершенство в восточных философских и религиозных учениях

В индуизме космоцентризм был выражен, наверное, еще сильнее, чем в античной Греции. «Индуистское миросозерцание зиждется на представлении о человеке как микрокосме, точном подобии макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Между процессами в человеческом организме и в космосе существует полное соответствие, если не глубокое совпадение. Мир – единый континуум человеческого и космического, и в этом общем пространстве постоянно происходит взаимовлияние и взаимопроникновение энергии. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в древней Индии и позже» (Альбедиль, 2000, с. 163). Высшая абсолютная реальность в индуизме – это Брахман, а каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью, то есть связь Космоса и человека прослеживается очень четко (личное Я и мировое Я тождественны). Не будет преувеличением сказать, что совершенство в чистом виде присуще лишь этой абсолютной реальности – Брахману-Атману (отчасти это понятие соответствует Единому неоплатоников). Совершенство человека понималось как неукоснительное следование религиозному и общественному долгу – дхарме, могущее привести к заветной цели – освобождению от оков бытия, выходу из круга рождений и смертей. Предельное совершенство человека в индуизме неразрывно связано с понятием мокши – «духовным освобождением от превратностей и тягот сансарного бытия… Мокша понимается как сверхблаго, как предельное блаженство, бессмертие, свобода и т. п. и осмысливается по-разному в разных религиозно-философских школах: то как бытие и осознание себя в качестве незаинтересованного свидетеля; то как вечное бытие, сознание и блаженство при отсутствии всякой недвойственности; то как свобода и неизъяснимое блаженство в боге; то как вечное и неизменное пребывание “подобно деревяшке”» (там же, с. 173).

Буддийское представление о совершенстве близко к индуистскому – конечной целью человека является освобождение от круговорота рождений и смерти, то есть мокша (или нирвана), соответственно все усилия должны быть направлены именно туда. В то же время, в буддизме акценты расставлены несколько иначе – подчеркивается, что жизнь есть страдание и существует путь избавления от этих страданий. В отличие от индуизма, достижение того, что условно можно назвать совершенством, заключается не в осознании единства своего Я с Абсолютом, но в освобождении от своего Я, осознании того, что единственная реальность – это пустота, а все остальное – лишь иллюзия. Соответственно, и реинкарнация в буддизме – это не переход души из жизни в жизнь (как в индуизме), но только работа механизма кармы (последствия этически значимых действий). Такое понимание реинкарнации наглядно иллюстрируется образом светильника, от которого зажгли другую лампу – переноса материи от первого пламени не происходит, но его присутствие воспламеняет вторую лампу.

Интересно, что именно в буддизме, несмотря на его радикальный пессимизм, было разработано представление о «шести совершенствах» («шесть парамит»), включающих в себя милостыню, соблюдение обетов, терпение, старание, медитацию и мудрость. В буддизме Махаяны считается, что последовательное обретение и культивирование этих совершенств приводит к просветлению.

Мы уже упоминали выше японский термин «ги», обычно переводимый как «праведность» («гармоничность», «целостность»). Достичь «ги» можно было путем самоуглубления и тренировок, желательно было получить наставление мастера. Поиски мастера, который мог дать правильное наставление, – один из ключевых эпизодов дзэнских историй.

Вот один из эпизодов предания – исцеление больного мастером дзэн Такуаном, предложившим ему понять смысл следующего стиха:

Догэн (1200–1253, основатель дзэнской секты сото) высказался об этом так: «Единственное учение, которое открывает дорогу к преображению, – это дзэн. В дзэн нет учителей и нечему учить. В дзэн главное – достижение просветления собственными усилиями. Чтобы достичь просветления, вы должны сосредоточиваться до тех пор, пока ваш ум не придет в состояние, в котором не возникает ни одна мысль».

Вместе с тем целостность не означает исключительной сосредоточенности на чем-то одном: направление внимания в какое-то одно место называется падением в однообразие. Считается, что однообразие – это привязанность к одному месту. Привязанность к чему-то одному, что бы это ни было, – это падение в однообразие. Путешествующие же по Пути презирают привязанность (Такуан Сохо, 1997, с. 46).

Еще одной характерной чертой совершенства является его готовность предстать в любой момент перед наблюдателем – «Ничто не видно так ясно, как то, что скрыто. Ничто не может быть очевиднее того, что едва заметно. Поэтому следует вести себя достойно, даже когда остаешься наедине с собой» (там же, с. 217).

В даосской традиции совершенный человек отчасти «виртуален» (то есть не существует как данность, но находится «в состоянии проекта»), и в то же время знаменует собой предельную целостность и полноту бытия, бесконечное разнообразие жизни. Отталкиваясь от выводимых им принципов реальности антропокосма (Дао-Человека), В. Малявин формулирует теорию символизма, присущую создавшемуся положению вещей: «В отличие от позитивистской науки символизм не преследует цель приобретения теоретического знания, а находит свое основание непосредственно в культурной практике» (Малявин, 1997а, с. 153). Основой нового понимания символа является интуиция антропокосма, понимаемая как «взаимная обратимость человеческого опыта и природного бытия» (там же). Виртуальная природа даосского человека и есть первооснова символического бытия, древнего бытия не в хронологическом смысле, а в онтологическом, разумеющем истинную полноту бытия Космоса еще до сотворения мира.

В Дао-Дэ цзин («Канон Пути и Совершенства») начало главы XXVIII – «Возвращаться к первозданной целостности» – вполне определенно связывает совершенство с целостностью и единством противоположностей:

Т.П. Григорьева (Григорьева, 1997) анализирует философию образа совершенного человека у Конфуция. Основной акцент делается на этической стороне антропологии Конфуция с привлечением типологически сходных представлений в даосизме и буддизме. Отмечается особое значение срединного Пути в деле духовного продвижения. Человека надобно понимать как целое, ибо целое, составленное из частей, неминуемо подвержено разрушению. Отсюда в Китае отсутствует идеал борьбы начал (как, например, в Греции). Автором приводятся комментированные высказывания китайских мудрецов о смысле недеяния или деяния без борьбы. А потому, говорил Конфуций, только человек волен преобразовать свой путь: «Человек может расширить Путь, а не Путь человека». Следовательно, Путь совершенствования – это движение к себе самому.

Этапы раскрытия человеком своей истинной природы обозначались термином «син» (человек в пути: едущий верхом, подходящий к мосту, к деревне; храмовые постройки как символ высокого уровня гармонизации человека; мотив рыбачьей лодки, отражающий состояние «недеяния» и пребывание в едином потоке с универсумом) (Осенмук, 2001, с. 46). Символом долголетия и благородных качеств совершенного человека являлась сосна (там же, с. 47–48).