Тем не менее в качестве эпистемологической модели психологическая концепция Гербарта сыграла важнейшую роль в философской психологии Германии XIX в. (можно, впрочем, проследить ее использование вплоть до современных программ исследований сознания). Ее главная особенность состоит в том, что исследования сознания осуществляются в русле поиска каузальных отношений и формулировки причинных объяснений в этой области. Этой модели противостоит другая влиятельная модель, в настоящее время более известная по поздним ее образцам, сформулированным, в частности, Брентано, Дильтеем и Гуссерлем, а именно модель дескриптивной, описательной психологии. Оппозиция этих моделей складывается в Германии уже с 50-х гг. XIX в.[16] Именно последователи Гербарта на основании неспособности объяснять критиковали романтическую психологию, важнейшим представителем которой считается Карл Густав Карус (1789–1869). Основным аргументом при этом является то, что всякое описание, в том числе генетически-морфологическое описание развития психики из «пра-феномена» (Urphänomen), концепция которого и развивалась в рамках романтической психологии, является «голым эмпиризмом» (Мориц Дробиш), изложением опытных данных. Согласно гербартианцам, генетический и дескриптивный подход не позволяют формулировать общие и необходимые законы, которые только и делают психологию наукой. Поскольку же такие законы с успехом формулирует естествознание, то и психология, коль скоро она претендует на то, чтобы быть эмпирической наукой, должна брать за образец физику: «…психологи, поскольку они думают об объясняющей психологии, всегда имеют в виду в качестве образца физику»[17]. При этом объяснение понимается гербартианцами как установление причинной взаимосвязи, поэтому и проблема научной психологии состоит для них в том, чтобы «выявить причинную взаимосвязь, которой связаны отдельные члены, так, чтобы не просто видеть, например, возникновение более позднего из более раннего как факт… но чтобы этот способ возникновения постигался как необходимый»[18]. В формулировке самого Гербарта, ориентация на установление каузальных отношений определяется как «дополнение» и установление «необходимой связи» (эта формулировка является стандартной для каузальных моделей психологии вплоть до начала XX в.): «Вся психология не может быть не чем иным, кроме дополнения внутренне воспринимаемых фактов… Принципов психологии столько и находятся они там, где и в скольких пунктах всей массы внутренних восприятий можно вскрыть отношения, указывающие на предположения, дополнения, необходимую связь с тем, что должно происходить или в сознании, или позади его»[19]. При этом Гербарт не является сторонником сведения психологии к физиологии, устанавливая между ними следующее систематическое отношение: «Психология есть первая, предшествующая, а физиология, если она хочет быть не просто лишь опытной наукой, – вторая, потому что понятие внутреннего образования она должна впервые заимствовать из психологии. Без помощи психологии нельзя дать никакого реального определения тела»[20].
Как возможна педагогика?
Критика трансцендентальной свободы
Основным объектом критики является для Гербарта концепт трансцендентальной свободы, который был раскрыт Кантом в «Критике практического разума», а затем подхвачен и развит Фихте в его ранний, Йенский период (который и является – по биографическим основаниям – единственным референтным пунктом для работ Гербарта). Кантовское понятие «свободы», столь воодушевившее Фихте, а вслед за ним и других немецких абсолютных идеалистов, предполагает, что мы как граждане «двух миров» – мира чувственно воспринимаемого и мира интеллигибельного[21]—являемся свободными и морально действующими существами постольку, поскольку обладаем способностью не считаться с обязательным для познающего (теоретического) разума миром явлений каузально взаимосвязанной природы и при этом давать начало новой каузальной цепочке в акте свободного практического действия, согласованному с моральным законом[22]. Этот момент, характеризующий у Канта практический разум, был усилен Фихте, согласно которому спонтанно действующее трансцендентальное Я оказывается источником не только нравственных поступков, но и полагает мир во всей совокупности его являющихся определений. Тем самым Фихте устраняет последний остаток «данности» («вещи саму по себе» в философии Канта), рассматривая мир как полностью полагаемый активностью свободно и спонтанно действующего трансцендентального Я.
Однако такой взгляд на мораль, будучи проведен последовательно, полностью упраздняет практику и делает невозможным какую бы то ни было теорию педагогического, воспитательного воздействия, имеющего целью формирование нравственной силы характера (а именно это и является, согласно Гербарту, основной целью воспитания, что и следует из названия его основного педагогического сочинения). Во-первых, сама воспитательная практика является каузальным воздействием (только так может быть осмыслено понятие научной педагогики). Но это каузальное воздействие не может осмысленно иметь в виду цели, которые выходят за пределы доступных ей средств, или, как формулирует Гербарт: «нет никакой щелочки, через которую хотя бы малейшее дуновение трансцендентальной свободы может проникнуть в область воспитания»[23]. Или, говоря о психологии: «Трансцендентальная свобода, которую Кант, ради категорического императива (так как он не попал на правильное обоснование практической философии), пожелал признать необходимым членом символа веры, является в психологии совершеннейшим пришлецом»[24]. Во-вторых, ввиду абсолютного характера трансцендентальной свободы не имеет никакого смысла говорить о недостатках воспитания[25]: «Те, которые принимают трансцендентальную свободу воли, должны, если не хотят грубым образом погрешить против последовательности, придать ей бесконечную величину силы против страстей, потому что слово «трансцендентальный» в этой связи, обозначает противоположность всей причинности природы; отсюда – против такой свободы совершенно ничего не могла бы сделать естественная сила страстей»[26].
Базовые конструктивные особенности философии Гербарта можно рассматривать как результат использования исторически доступных его философско-теоретических средств для решения неутешительного парадокса, которым оборачивается для педагогики концепция трансцендентальной свободы. Однако следует учитывать, что Гербарт движется не путем отбрасывания идеи трансцендентальной свободы и трансцендентального субъекта, а путем их воплощения в эмпирическом индивиде. Или, как формулирует сам Гербарт: «разум, которому он [человек– В. К.] повинуется, и желание, которое раздражает и обольщает его, в действительности находятся не вне его, но в нем, и сам он ничуть не третий наряду с теми двумя, но в этих двух заключается и действует его собственная душевная жизнь»[27]. В более же широком смысле речь идет о том, чтобы спасти программатику свободы, заявившую о себе в немецкой классической философии, переведя ее в плоскость педагогической деятельности. Как замечает в этой связи Матиас Хеш: «Гербарт исходит из определенных педагогических целей, которые на свой манер представляют собой попытку перенести программатику существования на основаниях свободы, заявленную Фихте, в плоскость культуры ввиду ее очевидного крушения на уровне индивида»[28]. В пользу такой интерпретации говорит, во-первых, критика Гербартом гегелевской философии истории как чрезмерно оптимистической и при этом весьма темной истории «мирового духа»[29] (что сближает его с последующими критиками немецкой «исторической школы», конституировавшейся на почве именно полемического отношения к Гегелю) и, во-вторых, примечательная параллель, которую Гербарт проводит между деятельностью воспитателя и политика: «Чего воспитатель требует от психологии, того же приблизительно требует государственный человек от философии истории. Для обеих являются одинаково вредными бреднями как слепая, ничего не допускающая, необходимость, так и абсолютная, ничего не устанавливающая, свобода. Педагогика и политика предполагают подвижные и гибкие силы, которые, однако, под влиянием обстоятельств, достигают определенной формы, а мало-помалу и прочного характера»[30].