Утопизм и оптимизм этого периода, “веру” в “близкий триумф абсолютной истины на Земле” (Л. Лопатин), пожалуй, лучше всего характеризуют собственные слова философа, которые мы находим в одном из писем, адресованных Кате Романовой (позднее – Селивановой), о переписке с которой уже шла речь выше[43]. В этих письмах двадцатилетний в ту пору философ выражал своеобразное “кредо неверия” в существование в мире экзистенциального, персонифицированного зла (“Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта”[44]). На самом деле долгое время это было его личное “признание”, выражение своей веры, даже более того, это была его “путеводная звезда” “в лучшие годы”[45] его жизни, то есть в период его экуменической и теократической деятельности, вплоть до того времени, когда, по словам М. Здзеховского, “мрачный образ Антихриста охватил его воображение и уничтожил все мечты о будущем золотом веке, заимствованные из религиозного, а также патриотического мистицизма, который долгое время питал философа” [46]. Свидетельством этого духовного перелома являются Три разговора, а также Краткая повесть об Антихристе. “До этого момента, – пишет К. Мочульский, – Соловьев склонялся к точке зрения Блаженного Августина: зло не имеет субстанции, оно только “privatio” или “amisio boni”. Теперь же зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он “не верил в черта”, теперь он в него поверил”[47].
Конфронтация “теории” с “жизнью”, “вымысла” с “правдой” (или, если обратиться к гегелевскому dictum, – с “фактами”), то есть с реальной силой зла, была, во всяком случае, лишь делом времени в интеллектуальной эволюции автора Оправдания Добра. Об этом писал Бердяев:
“Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалиптического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны Три разговора и Повесть об Антихристе. Соловьев переходит к апокалиптическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические”[48].
Собственный духовный опыт, пережитые испытания сыграли в это время важную роль в интеллектуальной биографии философа, определив в значительной степени его характерное для того времени измерение, как говорят феноменологи, “переживаемого мира”, “жизненного мира “ (по-немецки Lebenswelt)[49]. Мы никак не можем уклониться от таких вопросов (или исключить их из основного репертуара исследований данной проблемы), как вопрос о том, имели ли значение и какое имели значение феномены, о которых идет здесь речь, в формировании основ системы Соловьева, а также вопрос о том, повлияли ли они на рудименты его мышления и как именно повлияли. Ни один исследователь не вправе игнорировать значение этих вопросов, а исходной методологической позицией и основой для их дальнейшего анализа и интерпретации должно послужить то значение, которое придавал им сам философ. Если бы это было иначе, Соловьев или вообще не вспоминал бы о такого рода феноменах, или вспоминал бы о них лишь при случае, между прочим. А тем временем в Предисловии к Трем разговорам он ясно говорит, что необходимость по-новому взглянуть на проблему зла связана для него не с чем иным, как “с особой переменой в душевном настроении” которая наступила примерно через два года после написания Трех разговоров[50] (следовательно, в 1898 году, во время его путешествия в Египет). Как верно заметил С. Левицкий, насколько Соловьев прежде избегал поднимать проблему зла, настолько очевидно, что в Трех разговорах он уже ребром ставит вопрос о зле[51]. Ключевое значение “событий” демонологического характера для понимания мысли Соловьева подчеркивают также К. Мочульский[52] и Е Пшебинда. Последний пишет, что “если оптимистическую метафизику мыслителя можно понять, не вникая в бездонную пропасть его софистических исканий и представлений, то правильно постигнуть его мысль последних лет без учета того, что он на самом деле пережил в 1898 году, с нашей точки зрения, очень трудно”[53].
В справедливости утверждений о ключевом значении демонических переживаний и событий в жизни философа для понимания эволюции его творчества, особенно того перелома, который приходится на последние два года его жизни, не должно позволить усомниться и то обстоятельство, что в своих стихах этого периода Соловьев пишет об этих переживаниях в ироничном тоне, как бы шутя, даже с юмором. Соловьев прославился своим весьма нетипичным чувством юмора[54]; он не раз пытался скрыть за иронией и шуткой свои наиболее глубокие переживания и чувства. Такого взгляда придерживается и Мочульский, который отмечает, что не всегда о самых серьезных вещах Соловьев говорит серьезно (и наоборот). Иногда то, что для него и в нем самом является самым главным и важным, следует искать не в огромных трактатах, а, как сказал об этом Бердяев, “его нужно угадывать по намекам, по отдельным строчкам, по интимным стихам […] В нем же самом было что-то неясное, не до конца раскрытое, недоговоренное”[55]. Соловьев, как утверждал Бердяев, был “одним из наиболее загадочных русских людей, он был не менее загадочным, чем Гоголь, и более загадочным, чем Достоевский. Достоевский в своих произведениях раскрывал себя, все свои противоречия, свой рай и свой ад, своего Бога и своего диявола. Соловьев же не раскрыл, а прикрыл себя в своих произведениях”.
В этом контексте и значении ясность мысли Соловьева может быть обманчива, его “шутливый” юмористический подход к своим собственным демоническим картинам выражает, скорее, потребность в соблюдении по отношению к ним определенной дистанции, нежели недооценку их серьезности и реальности. С. Соловьев пишет о герое своей монографии, что “часто бывали у него видения черта[56] и во всяком случае он не скрывал этого. Также и другие исследователи приводят свидетельства демонических видений Соловьева[57]. Некоторые относятся к ним скептически, объясняя их самым натуральным и даже натуралистическим способом. Е. Трубецкой, например, считал их следствием типичных для философа исканий во всем вторжения духовного начала, проявлением физической и психической усталости или даже чистейших галлюцинаций[58].
В описании и оценке этих событий и явлений истина, как обычно, должна лежать, как нам представляется, посередине. Следует согласиться с Лосевым, который предупреждал, что в подходе к ним следует избегать двух крайностей: наивного реализма и крайнего скептицизма. Принцип, которым обязан руководствоваться исследователь, должен быть, следовательно, одинаково далек от некритичного принятия их на веру (в этом плане, в частности, демоническую мистику Соловьева с явным “преувеличением” и, может быть, даже ошибочно сравнивали с мистикой св. Франциска Ассизского)[59], так же как и от банального отнесения их в область “психопатологии” Объяснение самого существования этих явлений “нервным расстройством” или просто общим ухудшением состояния здоровья Соловьева на исходе его жизни, как нам кажется, вызывает больше вопросов и будит больше сомнений, чем что-либо по существу объясняет. Лосев, стараясь поучительно и наглядно показать те ловушки, которые кроются на исследовательском пути при такого рода подходе, прибегал к сравнению с демоническими видениями Ивана из Братьев Карамазовых Достоевского. В подходе с позиций психологизма и натурализма, – утверждает русский исследователь, – кроется существенная логическая ошибка: из того факта, что “больным” людям может показаться “дьявол” а “здоровым” ничего такого не кажется, вовсе не следует, будто бы дьявола нет, будто бы “сам по себе дьявол не существует” (здесь имеет место ошибка, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, что означает перенесение частичного появления предмета на общее состояние этого предмета как такового)[60]. За таким исследовательским подходом скрывается если не элементарное банальное упрощение проблемы в целом, то по крайней мере “психологический редукционизм” (В.Э. Франкль). Область, с которой мы здесь имеем дело, относится в самом широком смысле к духовной сфере, и как к таковой к ней следует подходить и описывать ее феномены, сохраняя ощущение ее автономии и суверенности, не нарушая этих границ. Если же обратиться к предложенному Э. Гуссерлем разделению понятий – самого акта переживания (ноэза) и предмета “интенционального переживания” (ноэмат)[61], следует признать, что эти “переживания” (в значении “феноменов”) надо исследовать феноменологично[62] (в рамках феноменологии), а не на психологической или натуралистической основе.