Основной вопрос о существующем в мире зле упирается для Соловьева в проблему преодоления власти смерти: если существует Сила, способная ее победить, то зло преодолимо уже в своем “зародыше” в своем зачатке, в его “жале” (“Смерть, где твое жало?” – восклицал вслед за пророком Осией апостол Павел; (Кор 15:55); а если такой Силы нет, заключает философ, то мы можем повторить вслед за Апостолом: “то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша “ (Кор 15:14). “Факт смерти” отрицать невозможно, и, пока в мире царит смерть, в нас царит зло, царит “князь мира сего””, или Сатана (Ин 12:31). Если наступит победа Добра над злом, утверждает философ, это будет окончательным, эсхатологическим триумфом воистину “вечной” и “бессмертной Жизни”, ее победой над законом греха, то есть над “увековеченным” злом и “увековеченной” смертью, над жизнью естества, жизнью вида. Если Добро восторжествует над злом, в качестве последнего врага будет побеждена смерть, но, пока она еще не побеждена, мы ясно видим, что зло в мире не просто сильно, оно сильнее добра. Поэтому истина Воскресения Христова, пишет Соловьев, это целостная истина, это не только истина веры, но и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы оказалось, что “прав Киафа” если бы подтвердилась правота Ирода и Пилата, то мир оказался бы “неразумным (лишенным разума) царством зла, обмана и смерти”. Именно в актах смерти и Воскресения Христа, утверждает философ, “дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том прекратится ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть? Христос воскрес!”[147]
Посредством того “поступка” (действия, подвига) Христа, который принес спасение миру, смерть, говоря языком теологическим и философским, как “высшее зло” окончательное зло, как все уничтожающее, разрушающее всякое бытие Ничто (Nichtige), как именно „то, чего Бог не хочет“ (как сказал бы К. Барт), как то, что, будучи лишено истинного смысла, „существовать не должно, но существовать хочет“[148] (Шеллинг), будет окончательно побеждена – “попрана”[149]. Посредством Креста (Распятия) и Воскресения, в личном акте Любви и Милосердия, в Жертве Христа – Бог оказался истинным Начальником Жизни. А также и Владыкою над всем тем, что ему более всего чуждо, – “Владыкою Ничто – Ничтожества”[150], “Высшего зла” – смерти.
Раздел II
Падение
1. Unde malum? Откуда зло? София – Душа мира
Весь мир лежит во зле (Ин 5:19), рассуждал Соловьев в Духовных основах жизни, а “эгоизм” и “смерть” – это два “факта” в которых “видимым” очевидным, наглядным образом заявлено о господстве зла в этом мире. Зло, которое в отдельном человеке проявляется как “закон греха” и “эгоизм” в природе – как господство вида, “рода” по отношению к любому физическому бытию выступает как трагическое начало, навязанное “извне”[151]. А если это так, пишет философ, то зло должно иметь не “физическую”, а “метафизическую” причину. Зло не может, однако, иметь причины в самом Абсолюте, это было бы логически невозможно. Зло имеет “метафизическое” исходное начало – преантропологическое и прекосмическое; его происхождение философ связывает с Падением той “средней” сущности, которая находится между Богом-Абсолютом и миром и называется “София – Душа мира”.
Учение о Душе мира мы встречаем у Платона, Плотина, у гностиков (например, у Базилида, у Валентина), у стоиков, в ренессансной теософии, в философии “позднего периода” Шеллинга, но непосредственным источником соловьевских попыток решить вопрос unde malum? становится библейское Откровение. Погружаясь – и весьма “глубоко” (М. Здзеховский) – в эгзегетично-космологические спекуляции, Соловьев, однако, старается свое учение о Софии – Душе мира во всех отношениях “примирить с церковью” придать ей оттенок догматической правильности и даже “ортодоксальности” ввести ее в многовековую традицию Церкви. По мнению философа, идея Софии – это коренная библейская и христианская идея: “говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов”[152].
“В Ветхом Завете, – говорит Соловьев, – есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии”[153]. Эта книга не каноническая, но, как известно, и в канонической Книге Притчей Соломоновых мы встречаем развитие идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма). София, говорится там, существовала прежде создания мира (т. е. мира природного); Бог имел ее в начале путей Своих”, т. е. она есть идея, которую Он имел перед Собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществлял. В Новом завете также встречается этот термин в прямом уже отношении к Христу (у ап. Павла)”[154].
Согласно Соловьеву Бог сотворил мир не непосредственно, а опосредственно, в определенном “субстрате” первоначале “женского рода”[155], что выражает древнееврейское слово Берэшит, переведенное в греческих переложениях как <хрхц> а в латинских – как principium. В результате, делает он вывод, оно означает “существительное женского рода” а если принять во внимание, что это слово женского рода, а также то обстоятельство, что соответствующий этому слову “мужской род будет рош, caput, глава” и в иудаистской теологии используется для “обозначения Бога как высшей и абсолютной главы всего существующего”[156], то подлинное содержание термина рэшит, то есть женского рода от рош”, выражают слова 8-й главы Книги Притчей Соломона, которые отождествляют рэшит с Извечной Мудростью Яхве, женской основой, или “главой”, всего бытия, в то время как Иегова, Яхве Элохим, Триединый Бог, – этот рош, главная основа, или глава”[157].
И хотя эгзегетический вывод Соловьева трудно обосновать в свете канонической эгзегезы[158], философ взял его за основу своей космологии и метафизики[159]. София, в понимании Соловьева, означает всю полноту творческих возможностей Бога-Созидателя, образует целый “арсенал идей” с которых “стал (начался) мир” Если учесть принятое Соловьевым толкование рассматриваемых фрагментов из Книги Бытия и Книги Притчей Соломона, то София в онтологическом измерении “не только означает существенное и актуальное Всеединство абсолютного существа, или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также единством Бога и внебожественного существования”[160]. Сама по себе она одновременно и “истинная причина бытия”, и его “цель” Она является тем первоначалом, в котором “Бог сотворил небо и землю” основой, на которой “повстал” мир и в которой, благодаря ее субстанциональному единству с Богом, а вместе с тем и единству, осуществленному в мире, мир снова “вернется” к Богу, составив с Ним окончательное единство. В терминах Каббалы[161], которая также представляла собой один из главных источников вдохновения Соловьева, можно было бы сказать, что София, будучи “началом” Творения (рэшит, архе), вместе с тем является, как Царство Божие на земле, как осуществленное полное единство Творца и его творения (Малхут, Басилейя, Regnum)[162], его “концом”.
Основной космологический тезис, который лежит в основе выводов Соловьева, можно было бы выразить утверждением, что Бог не творит мир непосредственно, но делает это посредством целой системы опосредованных творческих актов, идеальных “монад-идей”, известных из философского учения Платона, которые соединяются в Софии. Сотворение мира – это, согласно эгзегезе Соловьева, “игра” божественной Мудрости перед Всесильным Творцом, проявление “скрытых” и “заключенных” в Боге творческих сил, а вместе с тем и устранение того, что Всемогуществу и Воле Божьей противится. В этом смысле София – это “Женственный Мастер” “Женственный Творец” “Художница” тварного мира. Как говорит автор Книги Притчей Соломона, “тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими” (Притч 8: 30–31).