И тем не менее, именно это «точечное Я» выступает как порождающий принцип (origo) той структуры мироздания, которая порождает картину окружающего наше Я мира, обеспечивая когерентность между образом Я и образом мира. Опираясь на самоочевидность положения «cogito, ergo sum», Декарт стремится вывести из него всеобщий критерий истины, а это означает, что он распространяет метод построения образа Я на метод построения образа мира:
[…] я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все вещи, понимаемые нами вполне ясно (clairement) и отчетливо (distinctement) – истинны. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо[6].
Требование «clare et distincte», как и требование интуитивной очевидности, могли быть объявлены у Декарта единственным критерием истины лишь постольку, поскольку самое «cogitare» защищено им от сомнений с помощью трех принципиальных предположений. Из них первое и второе утверждают, что в том, «что касается разума или здравомыслия», следует верить, «что они полностью наличествует в каждом»[7], и, далее, что «Бог дал каждому из нас способность отличать ложное от истинного»[8]. Этим обеспечивается то, что интуитивная очевидность – при условии корректного следования «методу верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» – дана всем и каждому в одной и той же форме. Открытым остается, правда, еще вопрос о том, почему мышление, даже когда оно направляется верным методом и осуществляется в правильной последовательности, вообще способно обеспечивать истинное знание о мире, почему при всей методологической строгости оно не может порождать иллюзий. Для ответа на этот вопрос требовалась теория соответствия, способная связать порядок мышления с порядком бытия. Декарт отказывается от ее обоснования, вводя ее в качестве третьего из четырех правил логики, лежащих в основе всего Рассуждения:
Третье [правило] – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу[9].
Возвышая самоописание разума – «mens humana in se conversa»[10], как сказано в Meditationes de primaphilosophia (Размышления о первой философии), – до уровня философского метода, Декарт с его «cogito, ergo sum» дает классический образец самообоснования человеческого Я. Удостоверяясь в существовании окружающего посредством анализа своего собственного мышления, это Я выступает вместе с тем и как origo (порождающий принцип) той иерархической структуры, которая конституирует отношение Я и мира. Самое происхождение этой упорядочивающей структуры Декарт, – варьируя онтологическое доказательство бытия Божия, – стремится вывести из «cogitare», ибо ясность и отчетливость познания позволяет, по его мнению, полагать, что само знание есть нечто более совершенное, чем сомнение; следовательно, сомневающееся Я представляет собой нечто несовершенное. Но поскольку идея абсолютно совершенного существа не может исходить от того, что несовершенно, она должна с необходимостью проистекать из божественного совершенства.
Таким образом, даже в самом доказательстве бытия Божия Декарт кладет в основание своей мысли не порядок бытия как таковой, в его непосредственной данности, но в той его форме, которую он принимает, выступая как порядок мышления. Будучи убежден в интуитивной очевидности того, что постигается «ясно и отчетливо», он распространяет свое миропонимание даже на физические законы природы, которые, являясь упорядоченным мышлением, стоят для него даже выше, чем порядок фактического бытия:
Кроме того, я показал, каковы законы природы, и, опираясь в своих доводах только на принцип бесконечного совершенства Божия, я постарался доказать все те законы, относительно которых могли быть сомнения, и показать, что даже если бы Бог создал много миров, то между ними не было бы ни одного такого, где они не соблюдались бы[11].
С той же последовательностью включает он в эту выведенную из Я иерархическую структуру бытия и самое это Я. Принцип, лежащий в основе его поступков, гласит:
Третьим моим правилом было всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира […][12].
Следуя традиции, он рассматривает нормативное понятие «добро» как «summum bonum» человеческой жизни, и включить свое Я в порядок мироздания означает для него добиться такой степени господства над своими желаниями, чтобы желать лишь того, что «наш разум представляет добрым» и «так или иначе возможным»[13].
IV В свете проблемы личности решающий сдвиг, определивший переход от Нового времени к модернизму, произошел тогда, когда была подвергнута деконструкции теория соответствия между порядком бытия и порядком мышления; это было сделано трансцендентальной философией. Анализируя способность познания конституировать мир, Кант заявляет: «Таким образом, порядок и закономерность в мире явлений, которые мы называем природой, мы вносим в него сами»[14]. Это справедливо потому, что:
[…] рассудок есть источник всеобщего порядка природы, так как он подводит все явления под свои собственные законы и только этим а priori осуществляет опыт (по его форме), в силу чего все, что познается на опыте, необходимо подчинено законам рассудка. Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима от условий нашей чувственности и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта […][15].
Предполагавшаяся у Декарта согласованность между порядком вещей и порядком мышления тем самым ни подтверждается, ни опровергается; она выводится за пределы возможностей нашего познания. И все же Кант допускает возможность, и даже необходимость, верить в «идею высшего и просто необходимого совершенства, воплощенного в первосущности, которая является истоком всякой каузальности»[16] и, следовательно, заключает в себе «основание миропорядка и его связей сообразно общим законам»[17]. Однако мыслить этот «intellectus archetypus»[18], первопричину выводимого из опыта порядка бытия, мы можем лишь в форме идеи; мы не можем обнаружить ее в реальности, ибо конституируем ее «лишь по аналогии с предметами опыта»[19], как «неизвестный нам субстрат систематического единства, тот порядок и целесообразность мироустройства, который разум должен сделать для себя регулятивным принципом познания природы». Но что есть «эта бездонность [А: первооснова] мирового единства сама в себе, тем самым не может быть осмыслено»[20].
Такой характер аргументации обнаруживает центральную проблему субъектоцентрической философии модернизма. Трансцендентальная философия также не в состоянии обойтись без зависимости порядка мышления от порядка бытия, хотя один из важнейших ее результатов заключается именно в доказательстве того, что этот порядок бытия как таковой лежит по ту сторону границ знания, доступного чистому разуму. И тем не менее мы вынуждены этот порядок предполагать, исходить из предпосылки о его согласованности с порядком мышления, пусть даже удостовериться в справедливости такого предположения нам и не дано.
V Философия модерна оказывается перед лицом противоречия: с одной стороны, порядок бытия непознаваем, с другой, он необходим как условие релевантности познания. Сознание этого противоречия составляет (во всяком случае, в аспекте нашей проблематики) принципиальное отличие философии модерна от философии Нового времени.