Разрыв соборной связи народа и государства – трагедия для России. Именно так расцениваются события в России начала ХХ века большинством интеллектуальной элиты. Г. Федотов вину русской интеллигенции видит в том, что она целенаправленно расшатывала в народе веру в святость государства: «<…> мы не хотели поклониться России – царице, венчанной царской короной. Гипнотизировал политический лик России – самодержавной угнетательницы народов»[47]. А ведь государство есть «плоть России, в которую облекается великая душа России»[48]. Даже жестокость власти оправдывается, т. к. это связывается с выполнением задач метафизического характера: «Грозные цари взнуздали Русь, но не дали ей развалиться, расползтись по безбрежным просторам»[49]. Н. Бердяев, ненавидевший коммунистический режим, именно с этих позиций в работе «Истоки и смысл русского коммунизма» тем не менее положительно оценивает роль жесткой политики большевиков, спасших, по его мнению, Россию как государство от стихии гражданской войны. Процесс крушения самодержавия по существу не разрушил мифологему государства в народном сознании, а способствовал укреплению государства власти большевиков.
Образ соборного государства в работах русских философов тесно связан с представлением об особой миссии России в религиозно-духовном возрождении человечества. Россия как Востоко-Запад (Н. Бердяев) должна стать для Европы «внутренней, а не внешней силой, силой творчески преобразующей»[50]. По словам Н. Бердяева, «русский народ не захотел выполнить своей миссии в мире», но он не сможет уйти от нее. «Идея России остается истинной и после того, как народ изменил своей идее», т. к. «Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтологическое ядро»[51].
Вера в «неистребимое онтологическое ядро» становится основанием для утверждения необходимости и возможности возвращения России в лоно основных святынь, а значит, и русской соборной государственности. Так, П. Новгородцев прямо называет свою работу «Восстановление святынь» (1923). В связи с этим интерес представляют статьи Г. Федотова («Россия и свобода», «Судьбы Империи»). Годы эмиграции заставили его более глубоко проанализировать как западную демократию, так и российское самодержавие, которое «питалось не столько интересами государства, еще менее народа – сколько похотью власти»[52]. Федотов видит, что большевистская власть не смогла бы удержаться без народной поддержки, т. к. соборная связь народа и старого государства была разорвана. И впервые в его работах речь идет о необходимости уничтожения имперского сознания и построения «свободной социальной демократии». Но он явно говорит о демократии иной, отличной от Запада (свободная демократия!). Кстати, еще в 1906 году Трубецкой в статье «Всеобщее, прямое, тайное и равное» противопоставлял западное понимание демократии, которая «зависит <…> от прихоти большинства», иному, когда ее основой является нравственное начало, а не закон: «Только такое одухотворенное понимание демократии может совлечь с нее образ звериный и сообщить святость ее делу»[53]. Совершенно очевидно, что и здесь выступает та же мифологема государства, о которой речь шла выше, т. к. западная демократия строится на основе закона, но не нравственных начал, тем более «святости ее дела».
Казалось бы, все эти представления остались в прошлом. Сегодняшняя Россия строит демократическое государство, но мифологемы всегда прочно держатся в сознании народа и, думаю, большой части интеллигенции. Об этом свидетельствуют хотя бы провал партий, отстаивавших демократические ценности, на последних выборах в Думу и явное укрепление вертикали власти Путиным, которого в этом поддерживают народные массы. Идет восстановление святынь по всем направлениям. Возникает особое понимание государства, которое олицетворяют не чиновники, а именно Путин. Может быть, это и есть та идеальная модель, которая может объединить огромную Россию.
Н. Видмарович
Творчество А. С. Хомякова в свете идей соборности
Исполнилось двести лет со дня рождения человека, стоявшего вместе с другими выдающимися мыслителями, такими как Киреевский, Самарин, у истоков национальной русской философии. А в 100-летний его юбилей другой писатель-философ В. В. Розанов, критически высказываясь о его идеях и взглядах, отмечал, что они «не представляют высокого и цельного здания»[54] и, кроме немногих почитателей, «кабинетных, книжных» людей, никто более не хранит «цельного строя его мыслей»[55]. И тем не менее Розанов не сможет не признать, что жизнь, устремляясь к иным целям, имеет в себе нечто хомяковское, причем самому Розанову, как, впрочем, и многим его современникам, не до конца было ясно, присутствует ли это нечто «в богатствах или дефиците». Это и неудивительно, поскольку славянофильские идеи со всеми своими очевидными перегибами оказались несозвучны рубежу XIX—XX веков. Эта эпоха уже испытала на себе и дух нигилизма с его пафосом отрицания традиционных устоев общественной жизни и общепринятых норм, со стремлением к переоценке ценностей и христианской морали, с его попыткой освободить человека от навязываемых обществом правил, якобы подавляющих личность, и дух марксизма с его открыто воинствующими материалистическими воззрениями, идеями разрушения старого и построения нового идеального общества, призванного стать новым единством, в котором, однако, свобода отдельного человека оказывалась оттесненной на второй план и в конечном итоге иллюзорной. Теперь общество сталкивается с новым кризисом – межнациональными конфликтами и конфронтацией, ведущими к разъединению. С другой стороны, мировому сообществу навязываются принципы глобализации – псевдоединство, в котором личность вновь оказывается порабощенной. Кажется, что история повторяется, и потому все то, что связывает народы воедино, но не внешне, не на принципах господства авторитета, а на основе поиска и нахождения точек соприкосновения, наполняется новым смыслом.
В связи с этим новое звучание приобретает и оценка деятельности славянофилов и западников, данная Гоголем в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Он писал, что представители обоих направлений по сути говорят «о двух разных сторонах одного и того же предмета»[56], подобно людям, рассматривающим одно строение с различной удаленности от него[57], и был на стороне славянофилов, ибо «они все-таки видят весь фасад и, стало быть, все-таки говорят о главном, а не о частях». Это главное состояло в поисках нового общественного, политического, прежде всего духовного пути развития России.
Хомяков явился первым, кто, опираясь на христианскую теорию, изложенную в трудах святых отцов Церкви, положил начало русской философии, которая, по словам Н. О. Лосского, возникла «как результат национальной самобытности русской духовной жизни»[58]. В ней одним из центральных стал, по выражению Н. А. Бердяева, с дерзновением поставленный вопрос о месте, сущности и призвании России в мировом развитии.
Представление о соборности, кафоличности или целостности церковного организма, стремящегося к вселенскости, существовало, конечно же, и до Хомякова. Однако заслуга философа состоит в том, что он в значительной степени конкретизировал смысл, вкладываемый в это понятие, расширил его, вдохнув в него новое содержание, применив его к свободному собранию людей, существующему без внешнего соединения и без внешнего принуждения, людей, объединенных любовью во Христе и к Христу. По убеждению Хомякова, основной принцип христианской Церкви (не организации, а организма) – именно ее соборность, поскольку христианство воплощает сочетание единства и свободы, зиждущееся на любви к Богу. С одной стороны, единство Церкви – «это не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», с другой, оно предполагает большую внутреннюю свободу человека, которая неразрывно связана с любовью, так как христианство есть религия любви. Понимаемая таким образом соборность в творчестве Хомякова выступает как начало, в равной степени противостоящее и индивидуализму как разобщенности, и любой форме коллективного как псевдообщности.