Любое научное понятие, как известно, обобщает эмпирические факты, данные исторического опыта. А если учесть, что все социальные понятия и категории разработаны преимущественно западной социологией, которая имела совершенно иной исторический опыт, чем Россия, то становится очевидной трудность, на которую указывает Бердяев. Он приводит известные стихи Тютчева:
Умом России не понять,
Аршином общим не измерить,
У ней особенная стать,
В Россию можно только верить.
Это как бы тайна определения народной индивидуальности, принципиально непостигаемая через рациональное знание, но открывающаяся через теологические категории веры, надежды, любви: «Русский народ религиозный по своему типу и по своей душевной структуре»[6]. Н. А. Бердяев стремится раскрыть этапы формирования русского исторического самосознания, входя в различные периоды русской истории, которых он насчитывает пять: «Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская, Россия советская и, возможно, что будет новая Россия»[7].
Безусловно, такая широкая экспозиция требует междисциплинарных подходов в изучении русской культуры и национального наследия; поэтому в данном контексте необходимо показать истоки формирования русской духовности как специфического национального типа, конституирующего образ русского народа, его принципы бытия, которые Н. А. Бердяев назвал «Русской идеей».
Исторические вехи генезиса Русской идеи в формировании позитивной идентичности Киевской Руси. Она определяется, прежде всего, преемственностью опыта веры как стиля христианского наследования. И здесь необходимо выделить и учесть в качестве фактора развития русской духовности роль патристики, Учения Отцов Церкви (греч. Εκκλησιαστικοί Πατέρες). В недрах патристики формируются герменевтические методы, в том числе метод аллегорической экзегезы, сыгравший огромную роль в формировании русской духовности. Духовная герменевтика / экзегеза определила основные параметры христианской картины мира, отличающиеся от языческих представлений как исторической темпоральностью эсхатологически-векторным онтологическим основанием, так и Символом Веры, тем сакральным сознанием, которое сформировало монотеистическую картину мира.
Поскольку генезис исходного русского духовно-культурного фонда восходит к византийской традиции, следует рассмотреть восточно-христианский дискурс и те последствия культурно-исторического развития, которые связаны с принятием христианства в Древнерусском государстве. Древняя Русь наследует богатейший культурно-духовный опыт, который был накоплен к этому времени Византией, обладавшей, по свидетельству исторических источников, высочайшей культурой во многих областях богословия, философии, этики, эстетики, архитектуры, словесности, искусства церковной поэзии и т. д. Наследие Византии в русской культуре по-разному оценивалось философами и культурологами от признания значения «Русского византизма» до отрицания его позитивной роли в культурно-историческом развитии Древней Руси. И эти альтернативные тенденции также должны присутствовать в образовательных программах изучения истории России, чтобы представить всю палитру множественных позиций, в контексте которых формировалась позитивная идентичность русской национальной культуры.
В формировании русской духовности большую историческую роль сыграли братья Кирилл и Мефодий, канонизированные в качестве святых, и их последователи. Переведя на славянский язык Библию и другие святоотеческие тексты, они дали древнерусским «неофитам» возможность изучать патристику. Наиболее известными на Руси стали византийские духовные авторитеты святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие.
Патристика как форма построения христианской культуры и одновременно ее саморефлексия определила общую логику формирования восточно-христианской культурной традиции, в которой соединялось «несоединимое» вера и знание «Иерусалим и Сокровенные Афины», по определению Л. Шестова. Это не просто совокупность теологических догм, предопределивших методы христианского философствования, но прежде всего способ универсализации христианского духовного опыта, который можно теперь было не только наследовать вкупе с обученными «чужим знаниям» клириками, родовичами-соплеменниками, но и транслировать во времени.
Методы духовной герменевтики / экзегезы позволили адекватно интерпретировать / истолковывать канонические тексты, не искажая их духовного содержания. Семиотика канонических текстов (смыслоозначающих символов) создала особые культурные коды, которые становились своего рода «объясняющей моделью» бытия и мышления. Эти культурные коды будут в дальнейшем истоками формирования православного дискурса русской духовности, в котором актуализировались и закреплялись не просто догматические учения как «сумма знаний» или их институциональные носители, но прежде всего антропологические и социальные установки практики устроения внутреннего мира человека. В отличие от языческой картины мира, здесь уже нет «слитности материального и духовного»; духовное начало вычленяется в оппозициях добра зла, света тени, целомудрия порока, истины заблуждения и т. д. Это духовное содержание составляет «ядро», христианско-антропологический стержень русского менталитета, заключающийся в особом строе самосознания, а также синергетийной православной практике. Огромную роль в развитии русской духовности сыграло учение исихазма специфической сакральной антропотехнике, позволявшей достичь высочайшего уровня духовно-нравственного совершенства, понимаемого как «обожение человеческого естества», или, другими словами, «стяжание благодати».