Methodologically, the essay falls comfortably into the familiar explication du texte approach, i. e., it relies on close readings of the words, images, tone of the texts themselves. It does employ a few select models from current scholarship on Renaissance and the early modern world in general. These include the ideas of self-fashioning (Stephen Greenblatt), imperial contact zones (Mary Pratt), Renaissance individualism (Carolyn Bynum), and some others. The intent here is to inquire whether these concepts help in interpreting the sources available to us for the East Slavic monastic self.
In the end I do not propose any single, all-encompassing model of monastic self-writing or identity. Rather I endeavor to sketch out a series of possible lines of thinking, vectors of analysis perhaps.
Поп и пресвитер: Равенство священства, апостольская преемственность и идентичность российского православного духовенства XVIII века
Ольга Цапина
Историки российского православного духовенства XVIII века сталкиваются с целым комплексом специфических проблем. Эти проблемы обусловлены самим предметом истории церкви в эпоху, которая обычно отождествляется с модернизацией, секуляризацией, вестернизацией и абсолютизмом разной степени просвещенности. Одной из подобных проблем является несколько преувеличенное представление о сословной консолидации духовенства. С одной стороны, поскольку единая, святая, и апостольская церковь, хранительница предвечного божественного закона, воздвигнутая Спасителем и основанная на принципе апостольской преемственности, не подвержена ни влиянию времени, ни человеческим законам и обычаям, предметом исторического исследования является не столько сама церковь, сколько ее самоосознание, определяемое по отношению к миру и его атрибутам, в том числе светскому государству и чуждым, неправославным учениям[240]. В результате российское духовенство XVIII века предстает как более или менее монолитный объект государственной политики и разнообразных, в основном враждебных, западных влияний. С другой стороны, поскольку XVIII веку отводится роль и начальной стадии имперского периода российской истории, и синодальной эпохи истории Русской православной церкви, послепетровское духовенство предстает как более ранняя версия замкнутого духовного сословия XIX столетия, которое, как указывали многочисленные критики, «приняло совсем характер касты»[241].
Это представление о внутренней целостности духовного сословия, разумеется, противоречит данным материалов источников, в особенности материалов судебного и следственного делопроизводства, наполненных сведениями о постоянных распрях и тяжбах, которые охватывали все уровни церковной иерархии. Эти конфликты зачастую слишком охотно списываются на противоречия между украинскими и русскими клириками, последствия интервенционистской политики светского государства, в особенности петровской церковной реформы 1721 года, а также на воздействие секуляризации и европейского Просвещения. Внутрицерковные противоречия тем не менее имели многовековую историю и коренились и в особенностях социальной структуры российского общества, и в фундаментальных парадоксах церковной жизни, в частности в проблеме соотношения между идеалами христианской жизни в миру и аскетической святости.
Это представление о внутренней целостности духовного сословия, разумеется, противоречит данным материалов источников, в особенности материалов судебного и следственного делопроизводства, наполненных сведениями о постоянных распрях и тяжбах, которые охватывали все уровни церковной иерархии. Эти конфликты зачастую слишком охотно списываются на противоречия между украинскими и русскими клириками, последствия интервенционистской политики светского государства, в особенности петровской церковной реформы 1721 года, а также на воздействие секуляризации и европейского Просвещения. Внутрицерковные противоречия тем не менее имели многовековую историю и коренились и в особенностях социальной структуры российского общества, и в фундаментальных парадоксах церковной жизни, в частности в проблеме соотношения между идеалами христианской жизни в миру и аскетической святости.
Особенно четко эти парадоксы проявлялись на положении белых, или мирских, священнослужителей. Белое духовенство не отличалось ни этнической, ни культурной, ни экономической однородностью. Его состав варьировался от забитых сельских батюшек, деливших все тягости и зачастую грехи своих прихожан, до протоиереев столичных соборов, обладавших уровнем дохода и образования, который позволял им вести активную литературную, научную, общественную и даже светскую жизнь. Миссия белого священника как пастыря и проповедника требовала его участия в жизни приходских общин, что тем не менее противоречило общепринятым представлениям о святости как об аскезе. Это противоречие усугублялось тем, что мирские пастыри были подчинены епископу, который назначался из монашеского духовенства. Эти реалии церковной жизни не могли не отражаться на осмыслении православной церковной идентичности.
Исследование этой идентичности осложняется тем, что репертуар источников личного происхождения несколько ограничен, с особенности по сравнению с периодом XIX начала XX века. С одной стороны, дневников, мемуаров и белых священников не так много и многие тексты бытуют в публикациях XIX и начала XX века[242]. С другой стороны, эти источники были созданы до появления современных представлений о приватности, публичности и индивидуальности. Дневники отражали не столько внутренние чувства и переживания священнослужителя, сколько его повседневные труды и заботы, а письма зачастую писались с осознанием того, что они могли быть потеряны, перехвачены или зачитаны вслух.