Такой индуктивный вариант богословия начал исчезать в XVII веке, писал Флоровский. По его мнению, это оказало разрушительное влияние на фундаментальные основы русского благочестия («Противоречия XVII века»). Корни перемен он видел во влиянии Киевской митрополии при Петре Могиле, педагогические реформы которого в 16301640х годах ввели в Гетманщине иезуитскую модель семинарского образования. Эта педагогика была схоластической и отдавала Фоме Аквинскому предпочтение перед византийскими святыми отцами: формальная логика, дидактическая, тщательно структурированная риторика, демонстративные (то есть доступные чувствам и рассудку) доказательства, диалоги, ученый диспут. И латынь. Во всем этом не было отрицания святых таинств и обрядовой религии, но они теперь делили место с новой эпистемологией и практиками.
Десятки киевских монахов, переехав на север, привезли с собой эту схоластику и со временем как хорошо известно стали занимать господствующее положение в центральной и епархиальных администрациях российского православия. Результатом стало то, что церковь была подвержена католическим и протестантским влияниям, которые нарушали святоотеческое учение, став причиной «ненормальной псевдометаморфозы» православного богословия. Флоровский считал это трагедией, апофеозом которой стало правление Петра Великого («и именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол»[193]), особенно с восхождением «жуткого» Феофана Прокоповича. Флоровский называл его протестантским чужаком в православии, который «не чувствует и не замечает мистической реальности Церкви»[194].
Смена московского молчания на допетровскую и петровскую экспрессивность, таким образом, обозначает динамический подход к объяснению меняющейся картины религиозных нарративов в России. Независимо от того, разделять или нет мнение Флоровского о предательстве идеалов русского православия, хронология и контекст перемен, которые он описывает, не могут не убеждать[195]. Как и признание им культуртрегерской роли украинских монахов. Воздействие иезуитского образования было по-настоящему глубоким даже на тех, кто, как Феофан Прокопович, подпал под влияние воинственного антикатолического пиетизма. Этих людей нередко отличал суровый дидактический настрой. А благодаря их острому перу назвать их молчаливыми было бы наименее подходящей для них характеристикой.
Смена московского молчания на допетровскую и петровскую экспрессивность, таким образом, обозначает динамический подход к объяснению меняющейся картины религиозных нарративов в России. Независимо от того, разделять или нет мнение Флоровского о предательстве идеалов русского православия, хронология и контекст перемен, которые он описывает, не могут не убеждать[195]. Как и признание им культуртрегерской роли украинских монахов. Воздействие иезуитского образования было по-настоящему глубоким даже на тех, кто, как Феофан Прокопович, подпал под влияние воинственного антикатолического пиетизма. Этих людей нередко отличал суровый дидактический настрой. А благодаря их острому перу назвать их молчаливыми было бы наименее подходящей для них характеристикой.
Добавьте к этому наступление на православную традицию в самой Московии со стороны петровского государства (закрытие монастырей, отмена патриаршества, брадобритие, перемена календаря и т. п.). А с другой стороны влияние критической полемики отцов старообрядчества и других раскольников, которая не могла не вызывать широкого отклика среди белого и черного духовенства. Появилась необходимость формулировать доктрину, объяснять, критиковать и создавать письменные руководства в защиту того, что ранее само собой разумелось или практиковалось. К этой атмосфере были вынуждены приспосабливаться даже московские традиционалисты. Если частным образом они могли признаться в сомнениях и озабоченности, то на публике должны были являть непререкаемый авторитет и уверенность. Все это также совпадало с влиянием на Москву барокко, эпохи поэтической и архитектурной выразительности православия. Исследователи литературы связывают эту эпоху с появлением персонального авторства, некоторые видят здесь первые проявления индивидуализма[196]. Все это создает возможность для выявления разнонаправленных или многозначных нарративов Я в монашестве. Вопрос в том, где они появляются и как конструируются.
Оговоримся, что нарративы Я не были вовсе не известны на Руси. Поденные дневники, к примеру, были распространены среди элит Речи Посполитой, и один из упомянутых киевских пришельцев, Димитрий Ростовский, вел время от времени свой «Диарий». Охватывающий десятилетия по времени, он там и сям выдает эмоции (радости, потери, дружбы), раскрывающие различные чувства автора по отношению к клирикам и мирянам[197]. Однако Димитрий был исключением. Для великорусских дневников петровской эпохи типичными были путевые или паломные хождения жанр, начала которого восходят на Руси к XII веку[198]. Такие повествования были по существу стандартными для тех из паломников в Святую землю и другие отдаленные места, кто хотел запечатлеть свои путешествия в письменном виде. Хронологию путевого дневника, вызванного к жизни экстраординарными впечатлениями, определяло само путешествие, а не будничная ежедневная жизнь.