Несомненно, абстрактный подход выступил на передний план в результате ересиологических войн первых веков (начиная с Иринея, через Афанасия и Кирилла, каппадокийцев и до Иоанна Дамаскина и схоластиков), хотя интенционально высшей темой понятийных войн всегда была конкретная личность Христа в ее функции (первичной) Спасителя и (вторичной) Откровения. Для того чтобы наряду с этой соборной и схоластической догматикой богословски выразить прежде всего личную составляющую, снова и снова требовалось противоположное движение, исходившее из имплицитного богословия великих святых и их встречи со Христом и пытавшееся более или менее удачно в своем развитии преобразоваться в эксплицитное богословие страстей Христовых. В эпоху Средневековья и Нового времени никогда не удавалось полностью осуществить полного слияния «научного» богословия с тем, что слегка пренебрежительно называется «аффективным» богословием, и в настоящее время последнее более чем обесценилось. В поле зрения «экзистенциального» подхода также находится не столько Христос, сколько требующий искупления субъект.
Однако необходимо принять во внимание, что отправная точка и модель всего богословия, Священное Писание, дает образец полной идентичности конкретного и абстрактного (или лучше универсального) подхода: как в важнейших пророческих ситуациях Ветхого Завета (спасение и суд, положение посредника и т. д.), так и во всех аспектах новозаветной пассиологии. Для Павла все понимание веры, оправдания и освящения укоренено в «Сыне Божьем, возлюбившем меня и предавшем себя за меня» (Гал 2:20), который тем самым представил живое тринитарное доказательство жертвенной любви Отца (Рим 8:32) и излившейся любви Духа (Рим 5:5). Для христологии Иоанна личность и функция существенно едины, и любовь Божья конкретизируется с почти ужасающей исключительностью в личности и деле Христа (1 Ин 4:2, 910 и др.). То же самое верно и в отношении синоптических Евангелий: все «титулы» Христа свидетельствуют о Нем как о личностноединственном, в котором Бог открывается как Спаситель мира. То же самое единство мы находим (с сильным аффективным акцентом) у Игнатия Антиохийского и (облеченное в форму эллинистического языка, однако вполне ясно) у Климента Римского.
Вместе с апологетами, с одной стороны, с Иринеем и Тертуллианом с другой, возникает «дипломатическоабстрактный», но в то же время «полемическоабстрактный» язык, который сохраняется в богословских и соборных документах эпохи отцов церкви. Новая личностноаффективная тональность возникает у Оригена: его комментарий на Песнь Песней непосредственно повлиял на Беду и Бернарда, и косвенно на Франциска и рейнскую мистику.[122]
Однако снова и снова богословие страстей Христовых исходит в церковной истории именно из уст великих святых, основателей новых течений, харизма которых заключалась в том, что они, не останавливаясь на вторичном, возвращались к «синхронности» с Евангелием, чтобы оставить своим сыновьям и дочерям свой глубокий личный опыт. Здесь можно ограничиться простым перечислением имен: знаменитые демонические искушения Антония, несомненно, прежде всего представляют собой опыт страдания,[123] правила святого Василия и вступление к ним наполнены духом креста.[124] О соответствующем духовном богословии Востока от Евагрия и Нила до Максима и Симеона мы будем особо говорить в связи с вопросом о богооставленности.[125] Обращение Августина происходит в два этапа: сначала к единственно благому Богу (Плотина), затем к слабому распятому Богу (Conf. VII, 18), поскольку только в Распятом Бог становится конкретным (X, 43) и все сияние спасенного мира исходит из «жаждущего корня» страдающего Бога.[126] «Аффективное богословие» раннего Средневековья начинается именно отсюда, конечно, его бороздили все новые и новые волны ареопагетическоапофатического богословия (которое в собственном смысле слова не есть богословие страстей Христовых); оба потока очень редко гармонично сплетаются друг с другом,[127] и этого не происходит даже у Бонавентуры. Сдержанное богословие страстей Христовых Бенедикта косвенно проявляется в его труде «Ступени смирения», поновому обнаруживается в удивительных молитвах страстей Христовых Ансельма, а затем в мистике Хельфты (Helfta). Мощный импульс Бернарда не получает своего полного развития в его школе, так же как и в школе СенВиктора: неоплатонические схемы мистического восхождения (августинианской и дионисианской окраски) перечеркивают его. Альвернский опыт Поверелло (Poverello) как высшая точка его молитвенных размышлений о кресте двояко развивается его учениками: Бонавентурой вновь в схему «ascensio»[128] спиритуалистами в иоахимизм, который вопреки всему аффективному благочестию принципиально преодолевает страсти Христовы в «эпохе Духа». Так, объемный труд Убертина Касальского «Древо распятой жизни Иисуса» («Arbor vitae crucifixaejesu»), формально подражающий Бонавентуре,[129] не содержит ничего соответствующего его названию.[130] Чистейшими плодами на францисканском древе можно назвать Элизабету Тюрингенскую (Elisabeth von Thiiringen) и Якопоне да Тоди (Jacopone da Todi). Период 13001700 гг. это эпоха наивысшего расцвета богословия страстей Христовых. В то время как позиция Сузо (Seuse) остается противоречивой (страдания, но преданность «мудрости»), Таулер (Tauler) становится отцом широко распространяющегося (через Сурия/Surius) богословия креста, ставшего определяющим для всех европейских стран и больших орденов (доминиканцев, иезуитов, кармелитов). Женская мистика страданий часто выражается замечательным образом.[131] Новый импульс дают размышления о страстях Христовых Игнатия Лойолы, который зависел от конкретного образа молитвенного созерцания позднего Средневековья, но все же в своей мистике «призыва» Иисуса с креста и «разговора с Распятым» (Exerz. nr. 9798, 165166, 5354, 61) он создает новое личностнодиалогическое богословие. Рядом с Игнатием, не развивающим подробно свое собственное богословие креста, находится монахавгустинец Лютер, который начиная со своего раннего католического периода (крест и смирение Бога) и до самых последних лет не прекращал созидать все свое богословие в основном на страстях Христовых.