Вербализуя безмолвный автонарратив совести (в исповеди, например), мы его преображаем в привычный нарратив от первого лица. Но при этом я уже перестаю быть для себя «другим». Моим другим становится адресат, а я осуществляю «самопрезентацию»: начинаю ему себя представлять с той или иной мерой искренности. К тому же в процессе перехода от автонаррации к наррации, адресованной другому, автонарратив претерпевает неизбежное преломление коммуникативной ситуацией рассказывания.
Любой дискурс неустранимо предполагает «предвосхищаемое ответное слово», ощущаемое говорящим «как сопротивление или поддержка» (ВЛЭ, 93, 94). Всякое коммуникативное событие взаимодействия сознаний (и нарративное событие рассказывания, в частности) предполагает ментально адекватную установку со стороны воспринимающего, рецептивную интенцию адресата, коррелирующую с креативной интенцией говорящего субъекта. Иначе говоря, особенности языка повествования и нарративных традиций данной культуры неизбежно несколько деформируют действительный опыт личности, подвергая его непреднамеренной (а порой и намеренной) адаптации к горизонту чужого сознания.
Любой дискурс неустранимо предполагает «предвосхищаемое ответное слово», ощущаемое говорящим «как сопротивление или поддержка» (ВЛЭ, 93, 94). Всякое коммуникативное событие взаимодействия сознаний (и нарративное событие рассказывания, в частности) предполагает ментально адекватную установку со стороны воспринимающего, рецептивную интенцию адресата, коррелирующую с креативной интенцией говорящего субъекта. Иначе говоря, особенности языка повествования и нарративных традиций данной культуры неизбежно несколько деформируют действительный опыт личности, подвергая его непреднамеренной (а порой и намеренной) адаптации к горизонту чужого сознания.
Наконец, одно из существеннейших отличий имплицитного автонарратива от эксплицитных повествований состоит в том, что по природе своей он не может иметь интриги, поскольку начинается, так сказать, «с конца», из точки «оборачивания» событийного опыта личной жизни вспять (вопросы типа: почему это случилось? что сделало меня таким? и т. п.). Тогда как никакое интерсубъективно значимое рассказывание без нарративной интриги в принципе невозможно.
Нарративная идентичность, как было уловлено Рикёром, действительно исторически подвижна и заслуживает пристального внимания со стороны исторической нарратологии.
Первоначальное развитие литературной наррации сопровождалось разработкой характеров, постепенно отодвигающей событийность на второй план. Изначально тождественность характера выступала простым следствием событийной цепи как нарративной структуры: «Поэты, писал Аристотель, выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их характеры, но благодаря этим действиям они захватывают и характеры»[186]. У такого персонажа отсутствует внутренний автонарратив: участник события готов рассказать о себе то же самое, что и нарратор.
Однако к XVII веку литературная нарративность настолько трансформировалась, что Буало провозглашал: «Герою своему искусно сохраните / Черты характера среди любых событий»[187]. Еще определеннее в XVIII веке высказывается Лессинг: именно «характеры действующих лиц, благодаря которым факты осуществились, заставляют поэта избрать предпочтительнее то, а не другое событие [] Только характеры священны для него»[188].
Однако задолго до радикального преобразования литературной теории под знаком характерологии шекспировские герои часто уже не сводились к своему характеру, не оставаясь функциональными акторами. Про Гамлета уже можно сказать, что он носитель собственного автонарратива, отнюдь не патологического, но и не совпадающего с нарративами о нем окружающих. Окружение аттестует его безумным, отказывая ему в самотождественности, то есть в характере. Полномасштабное открытие личности как самости самобытного «я» осуществили романтики, справедливо усматривавшие в Шекспире своего предтечу.
Кто может поведать историю души человеческой, которая, как говорится в «Герое нашего времени», любопытнее [] истории целого народа? Для Лермонтова несомненно: Я или Бог или никто! Это, по слову Рикёра, иная «модальность идентичности» самость личностного «я». Собственно романтическая идентичность сводится к абсолютной личности без оболочки характера.
Средневековые русские персонажи также не наделялись характерами, но по иной причине. Святость или греховность не суть характеры, это особое качество существования. В древнерусской книжности «до XVII в. проблема характера вообще не стояла [] Литература Древней Руси была внимательна к отдельным психологическим состояниям [] Жития, хронограф, религиозно-дидактическая литература описывали душевные переломы», а не характеры отдельных людей[189].
Как разъяснял С. С. Аверинцев: «Христианский писатель средних веков хотел внушить своему христианскому читателю самое непосредственное ощущение личной сопричастности к мировому добру и личной совиновности в мировом зле [] Такой сверхзадаче объективно созерцательная психология характера явно не соответствует»[190]. Но и авантюрные истории XVII века, как анонимная «Повесть о Фроле Скобееве», и даже XVIII, как «Пригожая повариха» Георгия Чулкова, подобно фольклорным сказкам лишены нарративной разработки характеров. Так, фигура Фрола Скобеева не рассматривается нарратором со стороны его характера, не осуждается в ее греховности, она полностью сводится к сюжетной функции плута.