От раннехристианских авторов (св. мч. Иустин-Философ, Тертуллиан, сщмч. Ириней Лионский) Ориген активно воспринял типологический метод раскрытия духовного понимания «великой тайны, коей преисполнены Христос и Церковь» (Гом. на Бытие II, 6). Это еще более расширило диапазон иносказательного толкования Ветхого Завета как прообразовательного по отношению к Новому и позволило Оригену не слепо заимствовать от предшествовавших аллегористов, но наполнять иносказательное толкование христианским содержанием.
Так, например, в толковании слов: Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет, узнаю (Быт. 18, 21), сколь отстраненно толкование Филона об обычном для Всеведущего Бога снисхождении к человеческой природе для распознания праведности людских деяний[46], столь же по-христиански свежо прообразовательное толкование Оригеном снисхождения Христа на землю, пришедшего не только обойти заботой человеческую немощь, но и понести все наше в рабском виде, чтобы просветить верующих Своим преображением (Гом. на Бытие IV, 5) и сподобить их Своего Божественного ведения (IV, 6).
Исключительного мастерства в типологии достигает Ориген в теме жертвоприношения Авраамом Исаака: Гомилия VIII на Бытие считается самой изящной из всех шестнадцати[47]. Если в отражении переживаний Авраама искушение обстоятельствами дальнего пути (VIII, 3), искушение родственными именами и чувствами (VIII, 2) Ориген развивает начатое Филоном[48], то развязка этой психологической драмы совершенно новая: все искушения побеждаются пророческой верой в воскресение сына и пророческим предвидением Христовой жертвы (VIII, 1). Ориген видит в Исааке, несущем дрова, прообраз Христа, несущего Свой крест, объединяя в Себе Жертву и Жреца, а в том, что Авраам и Исаак взбирались на гору вровень прообраз равного участия Отца и Сына в Голгофском Жертвоприношении. Экзегетические находки Оригена глубоко вошли в Предание Церкви, будучи усвоены в гомилетике (свт. Иоанн Златоуст[49]), гимнографии (прп. Роман Сладкопевец[50]) и в догматическом богословии (Константинопольские соборы 1156 и 1157 гг.[51]).
Из идеи единства и богодухновенности двух Заветов вытекает еще один важный экзегетический принцип Оригена толкование Писания Писанием:
«Конечно, если кто найдет время сравнить и сопоставить одни места Божественного Писания с другими, сообразуя духовное с духовным (ср. I Кор. 2, 13), то, мы не сомневаемся, он обнаружит в этом месте еще больше глубоких и сокровенных тайн» (Гом. на Бытие II, 6).
На практике это означает не только нахождение параллельных мест в понимании современной библеистики, но и смелое сближение совершенно разнородных цитат, имеющих хотя бы какое-то пусть даже формальное сходство: совпадающее слово, схожее понятие или действие. Образец такого сближения мы находим уже у евангелиста Иоанна Богослова, который красной нитью проводит через свое Евангелие мысль о Христе как Агнце: ветхозаветное предписание о вкушении Пасхального агнца «костей его не сокрушайте» (Исх. 12, 46) воспринимается евангелистом как пророчество о том, что умершему на Кресте Спасителю не перебили голеней (Ин. 19, 36).
Использование этого принципа в аллегорической экзегезе у Оригена порой приводит к самым неожиданным результатам, которые красноречиво свидетельствуют о его относительной ценности. Так, например, восхождение Лота на гору (Быт. 19, 30) символизирует для Оригена возвышение закона через постройку Храма Соломонова, а вот пещера, в которой он поселился на горе, вертеп разбойников (Лк. 19, 46), учиненный грешниками в Храме (Гом. на Бытие V, 5). Подобная же натяжка встречается в Гом. III, 6, где аллегорическое понимание обрезания соотносит каменные ножи обрезания (Нав. 5, 2) с мечом обоюдоострым слова Божия (Евр. 4, 12) и со словами Господа: Не мир пришел Я принести на землю, но меч (Мф. 10, 34).
Наконец, нельзя обойти вниманием попытки выстраивания Оригеном аллегорической системы, подсказанной как результатами предшествовавшего Гомилиям комментирования Бытия (к этому стилю относятся, в частности, Quaestiones et solutiones in Genesim Филона), так и требованием связных экзегетических жанров (комментариев и гомилий), где толкуемые фразы или слова являются не самодовлеющими, но взаимосвязанными элементами. Сюда можно отнести попытку создания более простой христианской арифмологии, где вместо неопифагорейских нагромождений Филона Ориген, не без посредничества христианских авторов[52], замечает за некоторыми числами постоянное таинственное содержание: 1 символ единого Бога, единой веры, одной цели христианской жизни; 3 число Св. Троицы; 4 число Евангелий; 10 символ совершенства (10 заповедей, 10 мин); 30 число лет Христа, вышедшего на проповедь (или 3 х 10); 50 символ отпущения и милости; 100 символ совершенства (100 овец); 300 число победивших с Авраамом и Гедеоном (или 3 х 100). Это священные числа. 5 символ чувственности (5 чувств: заимствовано от Филона). Это число порицающее. Нельзя, конечно, говорить о новой и совершенной системе, но для нужд толкования в Гомилиях Оригена этой адаптации было вполне достаточно. Отметим, что сложный неопифагореизм все же проник к христианским писателям более позднего периода, любившим умозрительные числовые абстракции (например, прп. Максим Исповедник).