Так же понимали свою задачу и о. Павел Флоренский, и прот. Сергий Булгаков, и другие мыслители русского религиозно-философского возрождения.
Однако, синтез этот не удался. Причина, очевидно, заключалась в том, что элементы секулярной культуры или внецерковной мистики не могут быть органично соединены с православной верой, если они берутся без изменения, без православного их переосмысления. Невозможно воцерковление без покаяния, без крещальной купели, а в трудах русских религиозных мыслителей конца ХIХ-начала ХХ веков все эти внецерковные реалии брались как нечто самостоятельное, совершенно независимое от церковной истины и могущее ее дополнить. Отсюда эти тщетные усилия совершить «синтез», найти цельное знание не в церковной ограде, введя туда очищенную покаянием светскую культуру, а где-то посредине, между Церковью и внецерковным миром. В этих попытках приходилось «подлаживать» православие к внешнему знанию, в результате чего происходило неизбежное искажение знания церковного, его расцерковление. Именно здесь причина неудачи.
Но возможно ли в принципе цельное знание, и что делает его возможным? Если цельное знание основано на Божественном Откровении, а предмет его рассмотрения многообразие человеческого опыта, человеческой культуры, то что может их соединить в нечто органически целое? Существует ли этот объединяющий фактор, или же религиозное откровение и естественный человеческий опыт это две, если и пересекающиеся плоскости, то только по математической прямой, неимеющей собственного конкретного содержания. Некоторые так и думают, так и чувствуют. Религия, дескать, это вертикаль, культура горизонталь, и они совершенно автономны друг от друга, существуют сами по себе. Не выясняя здесь откуда взялось такое представление, нужно только констатировать его абсолютно неправославный характер. Трансцендентны друг для друга, неслиянны друг с другом Божественная и тварная природы, природы, но не образы! Напротив, Православная Церковь знает и утверждает, что и человек и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта сообразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер.
Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир. Св. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры» пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план». [2]
Это учение о вечных божественных первообразах тварного мира находило свое выражение еще ранее у св. Григория Богослова: «Мирородный ум рассматривал в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь». [3]
Эта же мысль повторена и св. Максимом Исповедником: «Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел». [4]
Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.
«Их место, пишет Вл. Лосский, не в Сущности, а в том, что «Сущности последует», в Божественных энергиях. Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая». [5]
Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.
«Их место, пишет Вл. Лосский, не в Сущности, а в том, что «Сущности последует», в Божественных энергиях. Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая». [5]
Теория образа в святоотеческом богословии была наиболее полно разработана в период иконоборческих споров. Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В. М. Живов, [6] это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Св. Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника, который в свою очередь развил учение великих Каппадокийских Отцов.
В. М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: «Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием: Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Пс. Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него.) Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном».
Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами.