Итак, антиномично утверждение: бытие твари есть бытие особое, не бытие Бога, Божественной субстанции и одновременно бытие Бога абсолютно, то есть не ограничено бытием какой-либо отличной от Божественной субстанции.
В данном случае антиномия объяснима тем, что среди понятий рассудка нет, и в принципе не может быть такого, которое охватывало бы одновременно и бытие Бога и бытие твари. Богословие святых Отцов учит, что это реальности совершенно различные, не сопоставимые между собою.
«Ибо Он (Бог) не есть что-либо сущее: не как несущий, но как сущий выше всего, что существует и выше самого бытия» (Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры», книга I).
Когда мы говорим о Божественном бытии или о субстанции, используя наши ограниченные понятия, уместны лишь термины апофатические.
«Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее» (Григорий Палама). (Цит. по: В. Лосский «Очерки мистического боргословия» с.3).
Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.
Потому то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, то не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари понятием «бытие», то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности и трансцендентности Божественного бытия.
Когда мы говорим о Божественном бытии или о субстанции, используя наши ограниченные понятия, уместны лишь термины апофатические.
«Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее» (Григорий Палама). (Цит. по: В. Лосский «Очерки мистического боргословия» с.3).
Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.
Потому то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, то не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари понятием «бытие», то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности и трансцендентности Божественного бытия.
Как только философствующий ум, не отказавшись окончательно от рационалистических претензий к способу познания и выражения истины, склоняется к той или другой стороне антиномии, он оказывается уловленным либо дуалистическим, либо пантеистическим взглядом на онтологию твари. Владимир Соловьев и о. Сергий Булгаков, твердо веря в Божию абсолютность, не могли допустить никакого второго онтологического начала наряду с Божественным, но интеллектуально не преодолев рационалистический подход к проблеме сотворения мира Богом и отношения друг к другу онтологии твари и онтологии Божественной, рассудочно, философски не вместила святоотеческое учение о сотворении Богом мира из НИЧЕГО (а отнюдь не из своей субстанции) и учения о совершенной трансцендентности тварной природы, тварного бытия природе, бытию Божественному.
Учение о единосущии Бога и мира, столь явно противоречащее учению Церкви и столь неудачно охарактеризованное учеником О. Сергия Л. Зандером как «никейская» тема в богословии Булгакова неоднократно подвергалась критике со стороны «антисофианцев». [8] Остро переживая трансцендентность Божию, «онтологическую пропасть» между Богом и тварью, они отбрасывали идею об онтологическом всеединстве, но вместе с ней и идею о Софии как мире вечных Божественных первообразов твари, о сообразности мира Богу, как неразрывно связанную, по их представлениям, с идеей «онтологического всеединства».
В чем же причина того, что идея о сообразности твари Богу, о Софии как мире вечных Божественных идей, как синтетическом образе твари, оказалась в их сознании так тесно связанной с идеей всеединства? Не затрагивая субъективные причины того, что противники софиологов, критикуя софиологию, сливают воедино» софианство» и «всеединство», следует признать, что в этом они, к сожалению, явились последователями софианцев. Однако, эта связь «софианства» и «всеединства» не была фатальной для русской религиозной мысли. [9]