Ясно, что обилие потенциально подходящего материала и отразившиеся в нем перемены не позволяют осуществить строгую селекцию и тем более классификацию по признаку подлинности, здесь уместно разве что выявление исторического движения от концепции кенозиса Христа к все новым и новым, не похожим на предыдущие граням позитивного самоуничижения. Если Федотов предлагает панхронистскую стабильность, то здесь именно перемена в рамках частичной преемственности должна оказаться в центре внимания. Провокация, исходящая для православной историографии от несхожих дополнений, ср. [Slenczka 1980: 500], обладает для культурологии и литературоведения даже привлекательностью. Попытка нащупать нить обретения различий (нем. Unahnlich-Werden) и является главной задачей этого исследования.
С учетом этой поправки мы на самом деле отстаиваем здесь тезис Федотова: начиная с Бориса и Глеба и вплоть до Николая II, в истории русской культуры на протяжении тысячи с лишним лет возникали все новые феномены по одной и той же модели, цитирующей черты уничижения Христа[29], ив любом случае они не представляли собой некоей последовательности от начала и до конца, а появлялись волнообразно. Не пострадав от этого, традиция, описанная Федотовым, сохранила свою продуктивность до наших дней. Например, митрополит Ювеналий, в непосредственной связи с восприятием членов царской семьи как «страстотерпцев», развивает свою мысль: «В истории Русской Церкви такими страстотерпцами были святые благоверные князья Борис и Глеб» [Ювеналий 2000][30], закономерность, которая в контексте канонизации Николая становится топосом (см., напр., [Johannes 1998:2]) и практически не встречает сопротивления[31].
Впрочем, что касается этой традиции, то речь здесь идет в большей степени о традиции нормативной модели, чем о практической традиции. Если в истории русской культуры можно констатировать непрерывное сохранение наставления о подражании Христу, то тогда это неизбежно влечет за собой в качестве обратного вывода, что то, о чем говорилось в наставлении, как раз-таки и не являлось всеобщей практикой (см. 4.0.2). Христианизация восточных славян длилась столетиями (см. 4.1.4), а самой широкой повесткой общества, призывающей подражать Христу, она обернулась только примерно лет через девятьсот, на рубеже XIX и XX веков, то есть в то время, когда произошла социализация Федотова (и для которого секулярное противодействие христианству было уже очень сильно), и тем самым его тезис 1946 года сам по себе является частью особого исторического контекста[32].
Кенотической модели самой по себе, ее тысячелетней истории, и в особенности ее крайне разнородным воплощениям в различных сферах от христологического догмата до церковной практики[33], от габитусных моделей и концепций литературных персонажей, включая также иконографические образцы[34], и вплоть до риторик и поэтик[35], начиная с речей о кенозисе в узком христологическом смысле до метафорически широких всему перечисленному посвящена эта работа. Связь двух ветвей христологически суженной и более широкой, практической (в которую вливаются внехристианские источники, например славянский фольклор) с терминологической точки зрения осуществляется следующим образом.
1.2. Терминологическое разграничение
1.2.1. Кенозис
Термин кенозис восходит к производному от глагола «κενόω» греческому этимону «ή κένωσις, -εως», для которого Эстьен приводит значения exinanitio и evacuation, то есть «опустошение» [Estienne 18311865, 4: 1442]. В то время как «κενόω» или, соотв., ионическая форма «κεινόω» могут использоваться как переходные («делать пустым»), употребление глагола в Новом Завете и в Септуагинте ограничивается пассивным значением «опустошаться», «вымирать», «исчезать». В известном месте из Послания к Филиппийцам (Флп 2:7), где о Христе говорится «έαυτόν έκένωσεν», с помощью возвратного местоимения, тем не менее подчеркивается активность процесса, добровольность: «но уничижил Себя Самого». Соответственно, сориентированы также и расхожие версии перевода существительного «κένωσις» на активно-возвратное значение κενόω: это «опустошение» представляет собой «самоопустошение» [36], «самоотречение». Оно выступает как намеренное действие, как целенаправленное самоотречение[37] от чего-то определенного, а не как спонтанное опустошение. Такому целенаправленному нисхождению из наполненного состояния А к опорожненному Б приписывается положительная ценность, которая по-разному обосновывается (как жертва, как выкуп, как обретение видимого состояния и т. п.: см. 3.03.1), но в особенности мотивируется с помощью подразумеваемого почти всегда возврата от Б к А (возвышение, освобождение, воскресение, обожествление; см. 2.6.2).