157
Müller, 2009: 768.
158
Schärtl, Tapp, Wegener, 2016: 25.
159
Открытым этот теизм называется прежде всего как раз потому, что отрицает знание Богом контингентных (могущих быть и могущих не быть) событий будущего. Здесь также отрицается вневременность Бога наряду (что последовательно) с Его неизменностью.
160
Ibid: 14.
161
Ibid: 1418.
162
Ibid: 15.
163
Ibid: 16. Этой интерпретации мировоззрения Форреста не противоречит его собственное, правда, маловразумительное, но все же говорящее определение Бога как «неограниченного сознания», «сознания всего» (consciousness of everything), которое отражает все объекты [Forrest, 1996: 177, 209]. При этом, правда, очень непросто понять, что же тут собственно антропоморфического. Поняв, не без помощи критиков, что он решил испробовать «горячий холод», Форрест в последних своих писаниях стал называть свою теологию еще более противоречиво: «персоналистическим пантеизмом», что уже совсем соответствует круглому квадрату. Занятно, однако, само название его книги: «Бог без сверхъестественного» тем, что оно сразу вызывает в памяти название очень известного опуса раннего деиста Джона Толанда «Христианство без тайн» (1696). Хотя у Толанда было больше разумения, чем у Форреста, в обоих случаях имеет место желание адаптации религии к понятиям «просвещенной публики».
164
Schärtl, Tapp, Wegener, 2016: 2223. Шертль правильно интерпретирует основную идею этих теологов. Их хорошо известная (в том числе Шертлю) статья «Божественное действие за пределами Личного Все-Бога» так и открывается вердиктом о том, что традиционный теизм с абсолютными предикатами Бога (все-могущество, все-ведение, все-благость), которого придерживаются основные аналитические теологи (А. Плантинга, Р. Суинберн, У. Олстон), неприемлем для современного человека, поскольку всеблагость Бога никак не сочетаема с изобилием и ужасностью зла в мире, всемогущество с потребностью человека в свободе от космической тирании, а избыточный антропоморфизм с нежеланием этого человека приносить жертвы идолам [Bishop, Perszyk, 2014: 12].
165
Cudworth, 1687: 183.
166
Nicholls, 1723: 6566.
167
См.: [Dierse, 1998: 10541055].
168
Bolingbroke, 1809: 193.
169
Юм, 1996: 317.
170
Там же: 322.
171
Там же: 340.
172
Там же: 347.
173
Там же: 350.
174
Руссо, 1913: 290.
175
Руссо, 1998: 316.
176
Voltaire, 18771885: 505508.
177
Вольтер, 1988: 699703.
178
Кант, 1994: 379381.
179
См.: [Dierse, 1998: 1056].
180
См. специальную брошюру: [Fichte, 1835].
181
Fraser, 1895: 56.
182
Можно было бы выделить в отдельные «рубрики» также критику традиционного теизма у философов позитивистско-прагматической направленности (например, у Дж. Ст. Милля и У. Джеймса), у прямых атеистов (например, у Дж. Макки и новых атеистов) и у некоторых протестантских критиков рациональной теологии (от С. Кьеркегора до И. Дальферта).
183
Schopenhauer, 1920: 411412.
184
Ницше, 2012: 66.
185
Дрепер, 2013: 511513.
186
Этот очень говорящий образ используется уже с самого начала истории недуалистической веданты и даже с ее предыстории, о чем свидетельствует его появление уже в «Гаудапада-карике» (III.110), т. е. в VIVII вв., а у Шанкары (VIIVIII вв.) он фигурирует неоднократно (Брахмасутра-бхашья: II.1.20 и т. д.). Разумеется, этот образ очень графично демонстрирует «декомпозицию» не только божественной, но и человеческой индивидуальности. Аналогии не кажутся притянутыми, если, например, рассмотреть тео-онтологию и Форреста, и Спригге, где Бог трактуется в конечном счете как лишь мировое сознание в духе английского гегельянства Ф. Брэдли и других идеалистов XIXXX вв., к которым и апеллирует второй.
187
Раздельчик «Верить, что ты веришь» составил введение очень авторитетного постмодернистского теоретика Джанни Ваттимо к его серии лекций «После христианства». Здесь же автор трогательно отмечает, что благодаря доктрине Ницше и Хайдеггера о смерти Бога он «парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что-то, что на нее очень похоже (курсив мой. В. Ш.)» [Ваттимо, 2007: 7]. См. подробнее о «слабой онтологии» Ваттимо как оппозиции «сильной метафизике» [Коначева, 2019: 1925].