На этом разговор об основных типах отношения к религиозному чужому можно было бы и завершить, если бы в свое время сверхлиберальный католик Джозеф Ранцо не предложил подредактировать плюрализм Хика. А именно, он справедливо счел, что плюрализм недостаточно уважает наличные религии, предлагая их переинтерпретацию, и предложил свою, более, как ему казалось, «уважительную модель», которую назвал релятивизмом. Отличие в том, что если для плюралиста и христианство, и буддизм представляют собой только лишь ограниченные «линзы» (из которых первая более ограниченная, чем вторая см. выше), то здесь христианство признается абсолютно истинным, но только для христиан, равно как и буддизм таковым, но только для буддистов, а потому никто не должен быть, так сказать, обижен[145]. Это довольно ловкое приспособление для того, чтобы его автору присудить себе новый, свой лейбл, отличный от конкурентных, на мой взгляд, не привнесло ничего существенно нового в идеологию плюрализма. Ведь сказать, что две «линзы» ограничены, и сказать, что они «безграничны», но только для своих пользователей, значит сказать одно и то же. Я бы назвал эту тупиковую ветвь рассуждений на обсуждаемую тему скорее индифферентизмом, а аналогии она возбуждает значительно более древние, чем деизм. В свое время великий религиовед Ф. Макс Мюллер, раздумывая над тем, почему в разных ведийских гимнах разные божества (Индра, Варуна, Вишну, Вач и другие) называются «самыми великими» (хотя «самым» по определению должно быть только одно), решил назвать эту форму религиозного сознания генотеизмом. Так вот, я думаю, что Ранцо на деле бессознательно воспроизвел чисто языческую локализацию величия, при которой каждый бог самый главный на своей территории.
Неудивительно, что постоянно генерируются и компромиссные, синкретические категории. Например, некоторым, кто в принципе сочувствует плюрализму, но не хочет и отказываться ради этого духовного холода от своей конфессиональности, импонирует то, что они называют «смиренным конфессионализмом» не претендующим на многое перед лицом либеральной критики[146]. Мне, правда, кажется, что экуменизм значительно более привычное и немного более определенное понятие (если это, конечно, не суперэкуменизм, означающий уже не столько диалог с другим, сколько растворение в нем).
Хочу выразить надежду, что этот экскурс в категориологию межрелигиозных отношений будет хотя бы немного содействовать прояснению понятий, с которыми постоянно работают философы религии и религиоведы. Конфуций был прав, заботясь о том, чтобы имена и вещи соответствовали друг другу.
Систематика
Может ли теизм не быть персоналистическим?[147]
Оформление дискуссионного поля
Если попытаться дать формальное определение теизма, то мы не сильно ошибемся, назвав его преобладающей во всемирном религиозном космосе системой религиозного мировоззрения, которая в своем нормативном виде фундирует онтологию трех монотеистических религий христианства, иудаизма и ислама. А если попытаемся выйти к содержательности, то можно дать ему рабочее определение как религиозного мировоззрения, которое определяется концепцией Бога как личностного духовного Абсолюта, которому атрибутируются предикаты Всесовершенного Существа (метафизические всеприсуствие, неизменность, вневременность, бесстрастность, бестелесность; и персоналистические всемогущество, всеведение и всеблагость), а также сотворение мира и правление им. Отношение Бога к миру в теизме определяется его онтологической трансцендентностью по отношению к нему наряду с личностным участием в нем. При этом, ввиду конкретных и очень тесных религиозных аффилиаций, вышеуказанные предикаты и действия теистического Бога обосновываются как через средства рационального дискурса, так и через веру в авторитет Откровения, которое во всех трех монотеистических религиях понимается в двуединстве Писания и Предания, при том что соотношение и оценка рационального и богооткровенного источников богопознания были и являются предметом серьезных теологических дискуссий. Однако то, что теистический Бог должен рассматриваться в обеих равносильных системах координат и в метафизической, и в персоналистической, предметом обсуждения до XXI века не стало.
Скорее всего, впервые это произошло в третьем издании книги «Введение в философию религии» очень известного консервативного английского философа-томиста Брайана Дэвиса, который и изобрел сам термин theistic personalism[148]. Этому теистическому персонализму он противопоставил другой вид теизма, им отстаиваемый, который обозначил как classical theism[149]. Различие между ними он усмотрел прежде всего в учении о творении, точнее о каузальности. Различительным признаком классического теизма следует считать трактовку причинности: здесь она мыслится как однонаправленная как бы только от Творца к творению, при том что Творец мыслится как абсолютно «нечувствительный» (impassible) к действиям со стороны творений. Еще один признак «классического теизма», по Дэвису, это отрицание Божественного вмешательства (intervention) в дела мира. Ведь можно вмешиваться в то, что хоть как-то автономно, но всё, что происходит с творениями, есть креативное действие Бога: «Вы не можете вторгаться в то, что делаете сами». Некорректно, с точки зрения некоторых «классических теистов», утверждать, что Бог осуществляет и изменения в вещах: «Что-либо может измениться, если оно предсуществует и до деятельности изменяющего».