В VI столетии своего рода внутрицерковной проекцией факта закрытия Афинской академии станет новое, тщательно подготовленное и соборно утвержденное осуждение выразительных в своей эллинистической этиологии воззрений Оригена.
Особенно выразительно дают о себе знать апофатизм и укорененная в нравственно-аскетическом устроении свобода от какой бы то ни было институализации (формализации) восточно-христианской духовности в опыте и богословии иконопочитания. И здесь, вопреки иконологии иконоборчества, исходящей из установки на онтологическое родство образа и первообраза, иконология иконопочитателей настаивает на дискретности между образом и первообразом, мыслит онтологический разрыв между ними как парадоксальное условие связи и общения, но уже в горизонте выше-естественного, в реальности молитвы. По свидетельству отцов VII Вселенского Собора, молитвенное именование, молитвенное призывание есть то, в чем между крайностями естественно-данного и исторически-заданного или искомого реально, силою воплощенного Бога, образ приобщается первообразу, актуализирует свое в нем присутствие.
Надо заметить, что эта приобщенность или общение образа и первообраза в молитвенно-аскетическом делании Церкви, по существу, аккумулирует в себе и на деле осуществляет также и то движение истории от начала к концу или, по слову преподобного Максима Исповедника, «от типа к образу и от образа к истине», которое, будучи главным содержанием христианского домостроительства, ориентировано эсхатологически из трансценденции уже воплотившегося, но еще грядущего явиться во славе Господа.
Условия христианской аскезы совпадают здесь с характером иконопочитания. Последнее пространственно, эстетически и литургически, являет для нас экзистенциально-историческую «о-граниченность» образа, освобождая молитвенный опыт от интровертной инерции «потока сознания», от зеркальной безысходности «психического». А христианская аскеза, в свою очередь, существенно отзываясь на слова ап. Павла: «Вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3:3), самую суть («сокровенность») нашего человеческого существа «отграничивает» для нас же самих, полагая её совершающейся как бы за границею собственной природы, в истории Христа: «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол 3:4).
Движение истории в её эсхатологическом горизонте отзывается и подлинно укореняется, как в своём осевом измерении, в движении молитвы от образа к Первообразу. Впрочем, и самое движение молитвы, как действительная связь образа и Первообраза, оказывается возможным в литургическом воспоминании, актуализирующем в текущей истории спасительные деяния воплощенного Бога, энергию Его продолжающегося присутствия.
Культура, «организуемая» такого рода (эсхатологически ориентированным) движением молитвы и истории одновременно, принципиально дискретна: она не может быть адекватно выражена ни в систематически-интеллектуальном дискурсе, ни в наглядной завершенности эстетической формы, ни в этико-юридической безукоризненности волевого самоопределения. Всё для такого рода культуры лишь икона, возводящая к естественно-недосягаемому Первоначалу, но её иконичность даёт осуществиться в сообразии с этим Первоначалом действительно всему. Иначе говоря, эсхатологизм так устрояемой культуры не только не размывает конкретность космически и исторически сущего в его многообразии, но, напротив, как бы расправляет творение, во всём придавая ему его исконную осанку. В этом, как уже было отмечено, и состоит, в частности, культурологически прочтённая кафоличность Церкви. Всякое иное, иконически не возведённое к своему нетварному истоку, разнообразие расщепляет, противопоставляет и разрушает сущее.
В отличие от других типов религиозного оформления культуры восточно-христианская традиция в своей иконичности свободна и от соблазна усвоить значение «посредства» между Богом и миром чему бы то ни было тварному, и от риска обеднить это «посредство» его механико-психологическим или юридическим истолкованием.
Именно там и тогда, где и когда потеснялась, ослабевала или ограничивалась динамика иконичности в своём эсхатологическом и тем самым! одновременно культурообразующем значении, возникало и так или иначе осуществлялось стремление «исцелить» дискретность культуры, подменить в ней открытость никак не формализуемому (апофатическому) Присутствию трансцендентного сакрализацией собственно-человеческих или, во всяком случае, тварных начал.