Всякое человеческое творчество, дабы осуществиться в вечности, сообразоваться логосу Промысла Божия, призвано аскетически выверить свою естественную стихию, возделать ее в согласии (и в согласие) с человечеством Христа Спасителя, как оно себя осуществляет в полноте Евангельской истории, в ипостасном единстве с Богом-Словом. «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе» (Флп 2:5); ничто в опыте христианской жизни не должно быть изъято из соотнесенности, не может остаться чуждым этому призыву апостола Павла.
Критерий художественной аскезы тот же, что и христианской аскезы вообще (поверх и до всякой еще конкретно-эстетической оформленности), это смирение, благоговение, благодарение, соизмеренные или сами по себе экзистенциально окрашивающие искомую соизмеренность творчества, но уже не безликому божеству Космоса (пусть и ноуменального), а соизмеренность Богу любви, ставшему человеком, чтобы мы обожились.
Вот почему искусство творческое событие художественного произведения начинается раньше, чем оно начинается как искусство; оно начинается в глубине нашего человеческого духовно-телесного устроения как жизнь, и мы вправе ожидать и требовать от него подлинной жизненной оправданности, выверяя ее не идеологически, не социологически, не схоластико-догматически (да это было бы и невозможно!), но труднее и строже экзистенциально-эстетически.
Что-то подобное имел в виду о. Серафим Роуз, когда говорил о «вкусе Православия», никак еще не сводимого к и не выводимого из наличию сакрально-канонической безупречности и догматической точности: ведь то и другое уже выявляет и осуществляет Православие как жизнь во Христе, но не продуцирует его задним числом.
Таким образом, в данном случае мы в области духовной свободы, ответственность которой тем строже и необратимей, чем менее нормативно ее, этой творческой свободы, обнаружение и осуществление.
Каноничность церковного искусства, в этом отношении, оформляет акт творчества как торжество благодарной самоотдачи, в котором свобода совпадает со служением, сама при этом освобождаясь от онтологически и эсхатологически! (Откр 22:1012) бесплодных колебаний гномической («выбирающей») воли.
Христианские начала византийской культуры
В свое время видный отечественный византинист И. И. Соколов настаивал: «Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом»[1].
Если, по необходимости, оставить за рамками нашего рассмотрения устойчивую и чаще всего косную в своей одномерности критику византизма, коренящуюся, главным образом, в идеологической «подкорке» западной историографии, можно, с учетом этой критики, воспользоваться обобщением другого замечательного византиниста архимандрита Киприана (Керна), который писал: «Многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты. Спорить не приходится: было и то, и другое, но не было одного равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе, этих отвратительных плодов секулярного просвещения. Были клятвопреступники и садисты, но среди них немало было и обращающихся к покаянию. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивелированности. Преснота и бесцветность безвкусной цивилизации были чужды Средневековью. А в духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно»[2].
Некая самоочевидность обозначенного нами в заглавии положения вещей безусловность христианского качества византийской культуры имеет свою глубину, свою смысловую напряженность и неоднозначность.
Дело в том, что исторический акт (но и процесс, конечно) восприятия христианства римско-византийской ойкуменой предельно обострил вопрос о самой возможности христианской культуры, самой возможности в свете христианского благовестия оправдать (а, значит, и обосновать) какую бы то ни было волю к завершенности в пространстве эсхатологически «подорванной» посюсторонности, в перспективе «бывания», как будто соревнующего открывшейся во Христе возможности «быть». Вопрос о возможности христианской культуры это, действительно, проблема, или, как сказали бы, вероятно, сами византийцы, тайна христианской истории.