Отличив материю от не-сущего как возможность сущего, Аристотель формирует основы физического знания науки о природе как начале движения и изменения, ибо последнее и мыслится здесь как переход от возможности к действительности. Изменения, в данном случае, ограничены областью сущностей телесных и чувственно воспринимаемых и являются движением в пределах самой сущности от одного из её состояний к другому.
Изменение остаётся чувственно-опосредованной репрезентацией эссенциального равенства вещи себе самой в разных её состояниях от возникновения до гибели. Изменчивость угрожает бытию, и от неё свободны в своём бытии сущности духовные и простые. Умная же деятельность высшей из таковых сущностей Бога направлена на самого себя, она неизменна.
Самотождественность и определённость сущего обнаруживают здесь значение его онтологически, а потом и этически опознаваемой меры (или границы).
При том, что в известной степени всё это сохраняет свою значимость и для святоотеческого сознания, оно никак не связывает себя антично-философскими дефинициями сущего, хотя и не пренебрегает ими. Везде, где мы встречаемся с опытом систематизации понятий, христианская мысль достаточно прилежно вторит античной онтологии, свидетельствуя тем самым, что она ищет уразумения той же самой реальности творения, которая в модусе естественной досягаемости была несокрыта и от язычников[43].
Не достаточно ли, однако, принять во внимание уже самый факт отсутствия доктринально выверенного consensus patrum в области свидетельства Церкви о человеке как образе Божием, чтобы осознать исключительно «подсобный», вспомогательный характер, в частности, антропологических дефиниций в святоотеческом наследии. Свт. Григорий Нисский, один из наиболее «философичных» отцов, последовательно и специально говорит о том, что человеческая природа в модусе её сообразия Богу непостижима, а вне этого сообразия и нет естества собственно человеческого[44].
Об этом же самом пишет o. Иоанн Мейендорф применительно уже к свт. Григорию Паламе: «Природа не обозначает у него статическое понятие, а всегда рассматривается в том или ином своём бытийном состоянии. Её состояние до грехопадения предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с её назначением и привело к смерти. Какое же из этих двух состояний естественное состояние человека? Для свт. Григория этот вопрос был абстрактной проблемой, решать которую ни учитель безмолвия, ни греческие Отцы Церкви не считали необходимым. Вот почему из-под пера св. Григория выходили терминологически противоречивые формулировки бессмертия души и её смерти»[45].
Так, в горизонте христианского Откровения реальность сущего ограничена (или, что то же, определена), в первую очередь, уже не естеством конкретной вещи в её физикалистической замкнутости, а творческой волей Бога, и в этом смысле оказывается «открытой» в самой своей о-граниченности (или о-пределённости), по образу этой о-граниченности.
Изъясняя слова Дионисия Ареопагита о том, что Бог «сверхсущественно пребывает запредельным и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождения во-вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний»[46], прп. Максим Исповедник подчёркивает, что «возникшее творится, т. е. приходит в бытие, одновременно с желанием Творца, а не понемногу и постепенно»[47]. Иначе говоря, творческая воля Бога, в самом строгом и абсолютном смысле, никак не опосредована: даже в пространстве самого творческого изволения, изнутри него, она не опирается на что бы то ни было как на иное по отношению к ней, ни в чём не функционализируется. «Богоначальная сверхсущественность, говорит Дионисий, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия () является причиной всего сущего». Согласно же прп. Максиму Исповеднику, «этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся утверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее: автор говорит, что одною благостью Бог всё привёл в бытие»[48].
Таким образом, мир не есть ни естественный рефлекс (или проекция) бытия Божия (как будто «Ему по природе присуще нечто творящее»), ни результат демиургической «постепенности», в процессе которой, в самой твари, инерция самодовления брала бы перевес над экзистенциалом тварности. Стало быть, именно тварность уже в самом событии сотворения определяет сущее, эсхатологически, изнутри его естества, раскрывая его к своему Творцу.