Симметричное прошлому будущее получает безраздельное превосходство над тем, что было, вместе с выходом на историческую сцену христианской религии, превозмогающей культ предков верой в спасение, которое несет с собой Сын Божий. Карл Лёвит определил явление Христа как «perfectum praesens»[3], что вряд ли верно. Искупая первородный грех человека жертвенной смертью-воскресением и таким образом отменяя всё былое, Христос помещает людей в, так сказать, несовершенное настоящее, в промежуточное время, остающееся до Его Второго пришествия и апокатастасиса до обретения смертными жизни вечной. Прошлого уже нет, будущего нет пока еще. Только в этом интервале между двумя отсутствиями и можно иметь ту свободу воли, которую христианство дарит человеку. Идея загробного воздаянии неоригинальна в христианстве, мало чем отличаясь от древнейших представлений о непрекратившейся жизни покинувших мир сей. Подлинно новое слово религия Сына Божьего произносит в учении об апокатастасисе. В период своего первого подъема историзм жаждет утвердиться раз и навсегда так, чтобы исключить дальнейшие изменения в своем будущем, которое рисуется ему разверзнутым в иммортальность, в ультимативное спасение, не нуждающееся ни в каких коррективах. Набирая обороты, история удваивает второе начало, которое случается как здесь и сейчас, в первом пришествии Христа, так и там и потом в Его грядущем возвращении к людям из царства Бога-Отца. Будучи продублированным, произошедшим и ожидаемым, второе начало превращается из само собой разумеющегося действия по интуиции в факт общественного сознания, в ментальную реальность. Зачинщиком этой рефлексии стал апостол Павел, и воплотивший второе начало в пережитой им, некогда язычником Савлом, метанойе, и призвавший людей в своих посланиях сделаться иными, чем они были, обитающими не в теле, а в духе, поступающими не по закону, а по благодати Господней: «не все мы умрем, но все изменимся» (1-е Кор. 15: 51). По возникновении христианство историзм в максимуме: в своей отданности в распоряжение потомкам (детям, наследующим Рай небесный), в своем стремлении очутиться в таком будущем, каковым исчерпается течение времени. Новозаветный историзм покоряет социокультуру как сразу линейный (раз рождение Богочеловека беспрецедентно) и циклический (раз Сын Божий снова объявится на земле). Но цикличность в христианском хронотопе приходит не из минувшего, как в мифоритуальном обществе, а в виде до сих пор небывалого, оказываясь, можно сказать, памятью о будущем. Повторение подчиняется теперь неповторимому, оно также беспримерно, как и событие в линейном времени. Как никому другому, эта особенность христианского историзма открылась Сёрену Кьеркегору в его сочинении «Повторение» (1844), отрицавшем ретроактивность без сдвига, пока время не пресуществилось в вечность, не стало сугубо репетативным. В Ветхом Завете история была результатом похищения человеком компетенции Бога-Творца, присвоения себе тварными существами демиургического знания. В этом плане библейские тексты являют собой метанарратив к воспроизведению прошлого (демиургического деяния) в надвигающемся времени, к стадии перехода от мифоритуального мышления к историческому. Человек в этом метанарративе отчуждает созидательную способность от Того, кому она имманентна. Он погружается в трансцендентность (историчность) не in propria persona (его профетический дар от Всемогущего). В фигуре Христа новозаветная религия наметила путь к снятию значимой для Ветхого Завета оторванности креативности от человека в его собственной сущности. Трансцендентность имманентна Сыну Божьему. Он историчен в-себе. Он инкорпорирует передвижку от теогенного к антропогенному, олицетворяя собой ее порог. Формирующееся христианское мировидение если еще и не предоставляет человеку как таковому права на самостоятельное производство истории, то, по меньшей мере, направляет его в эту сторону, давая ему в образец Богочеловека.
2
Здесь не место прослеживать в деталях дальнейшие исторические витки Нового времени. Важно, однако, отметить, что второе начало, вводимое в действие снова и снова, маркирует эпохальные сломы, разграничивающие следующие одна за другой большие диахронические системы раннего Средневековья, позднего Средневековья, Ренессанса, барокко, Просвещения и т. д. вплоть до нашей современности, пустившейся в рост в 19601970-х годах. Каждая из эпох сопротивляется наступлению очередного периода, вытесняющего ее из актуальной исторической действительности. Такого рода препятствование образованию нового становится в христианском мире впервые бросающейся в глаза социокультурной тенденцией на излете раннего Средневековья, когда Иоахим Флорский выдвигает в конце XII века историческую модель трех царств Отца и брачных тел, Сына и плоти вместе с Духом, чистого Духа, торжествующего в монашестве. Иоахим прибавляет к двум началам третье, дабы положить предел историческим трансформациям, замкнуть их накануне возмущения, грозящего ветшающей системе смысла, в изображении такого состояния человека, которое более не может быть подвергнуто перестройке. Ревизуя исконную христианскую доктрину, Иоахим ставит на место передачи власти над историей от Отца Сыну и, значит, производительности во времени господство монашеского образа жизни, т. е. бегства из темпорального порядка в атемпоральность. В последующем триадические схемы, прилагаемые к истории, будут специфицировать ее финалистское осмысление (например, у Гегеля)[4].