Всего за 1500 руб. Купить полную версию
Что же воспринял от Ницше первый ницшеанец Серебряного века Шестов? Главными для него были ницшевский мотив революции в морали и сопряженная с ним идея «смерти Бога», которую Шестов принял как призыв к личному богоискательству. Уже в начале 1900-х он произвел «переоценку» добра и зла: в книге о Толстом и Ницше скомпрометировал добро, в книге о Ницше и Достоевском «оправдал» зло. Вслед за Шестовым добром и злом жонглировали Мережковский и Бердяев: первый в своей манихейской концепции двух равнозначных «бездн», второй выдвигая рискованный императив индивидуального нравственного творчества. Собственным коньком Шестова-ницшеанца стал крайний иррационализм: словно желая превзойти Ницше в отрицании морали и догматики, Шестов восстал и против «общих истин» как таковых, против человека как homo sapiens. Взяв сторону Бога Библии, запретившего людям вкушать плодов древа познания, Шестов отвергнул ницшевскую интерпретацию этого сюжета: Ницше, понятно, использовал его, чтобы лишний раз проклясть Бога «врага» мысли Наконец, достаточно аморфная «философия жизни» раннего Шестова трансформировалась в яркий и самобытный шестовский экзистенциализм именно благодаря его «сочувственному» вглядыванию в судьбу Ницше. И если уже в 1920-х годах Шестов пришел к согласию с самыми глубокими истинами христианства, то это случилось благодаря его постоянным оглядкам на нее: ведь Паскаль, убедивший Шестова в универсальной человечности, более того, божественности Христа, воспринимался Шестовым как тот, кто «воскрес через два столетия в Нитше»[27]. Парадоксальным образом «имморалист» и «антихристианин» сыграл самую положительную роль в духовном развитии Шестова.
Как «иудей»[28] хотя бы через семью причастный к религии Закона, Шестов, естественно, и в связи с Ницше проблематизировал в широком смысле закон. Тяготеющий же к «эллинству» Мережковский воспринял у Ницше языческие мотивы: тему «Диониса» и «Аполлона» в частности, и как древних богов[29], которые хотя и «погибли», но могут (и должны!) «воскреснуть»; проблему «смерти Бога» и «сверхчеловека» Заратустры, ее русский мыслитель трактовал как критику исторического христианства, которое уступит место христианству апокалипсическому; вместе с тем и культ героической, сильной личности, а также здоровья и свободы инстинктов, последняя мыслилась Мережковским в качестве истока оргийного культа. Еще в большей мере, чем Шестов, Мережковский не доверял постоянным заявлениям Ницше о себе как об атеисте и позитивисте. Напротив, для него было весьма значимо то, что, уже впав в безумие, Ницше подписывал свои послания к знакомым именами «Дионис», «Распятый» и «Распятый Дионис». Русские ницшеанцы в подобных проявлениях раскованного бессознательного усматривали подлинный message Ницше человечеству призыв соединить христианство с язычеством такова установка и нового религиозного сознания Мережковского. Ницшевские филиппики в адрес метафизики и веры Мережковский игнорировал, манихейской же морали Ницше («по ту сторону добра и зла») он придал онтологический и религиозный смысл: две бытийственные духовные бездны, верхняя и нижняя, для человека в равной мере должные, одинаково спасительные[30].
И вот еще симптоматичные заимствования. У Ницше большую роль играет оппозиция человек и животное ведь он жил в эпоху увлечения дарвинизмом. Говоря о человечестве, он швыряется эпитетами «рогатый скот», «жирные зверьки» (о женщинах), кто-то для Ницше «бараны-передовики», а кто-то «вольные птицы». Заратустра не совсем в шутку называет человека «самым жестоким из всех животных», и в «Ecce Homo» говорится о животном «сильнейшем и хитрейшем». Понятно, с чем это связано: в своей антропологии Ницше ради эпатажа смещает ценностный «центр тяжести» человеческого существа в область инстинктов сферу животности, объявляя производным от нее начало духовно-сознательное[31]. Однажды (в трактате «О пользе и вреде истории для жизни») Ницше называет инстинкт, руководящий человеком, «божественным зверем»[32]. Эту ницшевскую редукцию человечности к бестиальности Мережковский берет на вооружение, конструируя свое новое религиозное сознание. В книге «Л. Толстой и Достоевский» он, в связи с Толстым, развивает свою «пророческую думу» о «святой плоти» «о переходе человеческого в божеское не только через духовное, но и через животное»[33]. Речь у Мережковского идет не только о «змеиной мудрости» князя Андрея и «голубиной простоте» Платона Каратаева толстовских героях, исполнивших евангельский призыв (Мф. 10, 16), даже не просто о «тайновидце плоти» Толстом, запечатлевшем собственное «звериное» ведение в образе стихийного язычника дяди Ерошки: намеки Мережковского ведут в конце концов к оргийным культам типа того дионисического «радения», которое изображено, в соответствии с «Вакханками» Еврипида, в позднем романе Мережковского «Тутанкамон на Крите». В освобождении инстинктов от скреп разума Мережковский вновь, после девятнадцативекового господства христианства, хочет обрести путь к Богу, перебросив «мост от до-человеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к Богу», таково его «пророчество».