14
Тем более что наше мировоззрение уходит корнями в далёкое детство, то есть в тот период, когда животное или его образ играли в нашей жизни роль столь же важную, сколь и сложную, и именно об этом говорят психология, психоанализ и просто здравый смысл.
15
Эту позицию иллюстрирует интеллектуальная автобиография Сократа, приведённая в платоновском диалоге «Федон» (начиная с 95е см. Платон. Федон / Пер. С.П. Маркиша // Избранные диалоги. М.: Художественная литература, 1965. С. 383). Сократ рассказывает, что в молодости его разочаровали такие натуралистические исследования, как труды Анаксагора. По словам Сократа, не стоит искать в последовательности природных явлений причину того, почему окружающие предметы стали такими, какими они стали. Гораздо важнее понять, почему нужно делать то, что дóлжно делать: если Сократ сидит в тюрьме, то причиной тому, по сути, вовсе не кости и мышцы его тела (физические и физиологические атрибуты, без которых он бы там не был), а Идея Справедливости и мысль о том, что он не должен поступать плохо по отношению к Городу, которому он столь многим обязан, и, следовательно, не должен пытаться избежать наказания, пусть даже незаслуженного. Таким образом, Сократ даёт понять, что единственно важная вещь на свете это Человек, существо, наделённое мышлением (phronesis), иначе говоря способностью осмысливать Идеи, искать ответ на высшее «почему».
16
Убедиться в этом можно, обратив внимание на то нравственное значение, какое Аристотель придаёт разуму, этому «видовому свойству человека», предстающему в форме «практического разума» (nous praktikos), «практического интеллекта», главным достоинством которого является phronesis, «рассудительность» (См.: «Никомахова этика», VI). Этический подтекст такого видового отличия совершенно очевиден, пусть даже это отличие было изначально установлено не в нравственных целях и тем более не в целях радикального обособления человека от животных с этических позиций, если судить по утверждению Аристотеля о том, что некоторые животные могут обладать своеобразным phronesis или его имитацией.
17
«Они хотели доказать, что человек обособлен от природы» (с. 82 наст. изд.).
18
Симондон здесь стремится представить не концепцию Платона в целом, а лишь те аспекты, которые играют наиболее значимую роль в общей совокупности вопросов и мнений, касающихся нашей темы. И, несмотря на свойственный ему интерес к технике, Симондон всё же обходит стороной миф о Прометее из «Протагора» (столь важный для размышлений о технике). В этом мифе сотворение живых существ начинается с животных, именно между ними распределяются основные способности, а человеку, сотворённому в последнюю очередь, достаётся гораздо меньше естественных способностей; и тогда техника предстаёт в проблематичном свете с одной стороны, как нечто отличное от всех остальных естественных способностей и навыков (инстинктов), а с другой стороны, как своеобразные (замещающие) способности и навыки, присущие исключительно человеку. Однако подобные воззрения (которые на протяжении веков оказывали огромное влияние на западную культуру и которые упоминаются у Симондона лишь в версии Сенеки) не так уж и отличаются от теории нату-ралистов-досократиков, трактовавших развитие человека как прогресс по сравнению с животным существованием. Симон- дон же, говоря о Платоне, предпочитает обратиться к мифу из «Тимея», поскольку предложенная в этом диалоге идея животной жизни как деградации человечества являет собой более оригинальный подход к нашей проблеме (этот подход он называет гениальным и одновременно чудовищным).
19
Представленное здесь изложение теории Декарта, наверное, больше приближено ко взглядам некоторых «непреклонных картезианцев» (например, Мальбранша) или же к неприязненным отзывам Лафонтена (о которых Симондон говорит с явным расположением), нежели к позиции самого Декарта, если судить по всем его трудам. Действительно, для объективной оценки необходимо изучить все философские сочинения Декарта, и чтобы составить верное представление о точных, тонких и в то же время решительных высказываниях Декарта на эту тему, потребуется немало усилий. Преуспеть в подобном начинании можно, обратившись, например, к VI части «Размышлений о первой философии» (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2 / Сост., ред. и прим. Я.Я. Соколова. Пер. с лат. и франц. С.Я Шейнман-Топштейн и др. М.: Мысль, 1994. С. 58), к «Ответу на четвёртые возражения» (там же, с. 172199) и к «Ответу на шестые возражения» п. 3 (там же, с. 312314); к «Трактату о человеке» (см.: Декарт Р. Человек / Пер. с франц. Б.М. Скуратова, сост., ред., посл. и прим. Т.А. Дмитриева. М.: Праксис, 2012); к V части «Рассуждения о методе» (Декарт Р. Рассуждение о методе. С приложениями: Диоптрика, метеоры, геометрия / Ред., пер., коммент. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юш кевича. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1953. С. 39), к письму к Ренери для Полло (апрель 1638 г.); к письму Ньюкаслу от 23.11 .1646 (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 542544); к письму Мору от 5.2.1649 (см.: там же, С. 567577). Если цитировать отдельные высказывания в отрыве от общего контекста, то возникает впечатление, что душа человека несравнима с душой животных, которую Декарт называет «телесной душой» («Ответ на шестые возражения», с. 313, письмо Мору, с. 574), то есть тем, что соответствует функциям тела, этой «животной машины», иначе говоря, машины одушевлённой и живой («Трактат о человеке»). Однако можно сказать, что именно эта «телесная душа» (которая есть не что иное, как собственно тело, его строение и функции) приводит в движение живое тело, будь оно человеческим или животным, поскольку («Ответ на четвёртые возражения») наша человеческая душа («дух», «мыслящая вещь», «разумная душа», отличающая человека от остальных существ) не может непосредственно управлять телом: она подчиняется «животным духам» (поток этих «духов» напоминает с функциональной точки зрения то, что сегодня называется «нервными импульсами», хоть и зарождаются эти импульсы, согласно V части «Рассуждения о методе», в огне сердца, и лишь затем попадают в мозг, а оттуда к нервам и мышцам), которые в свою очередь действительно побуждают всё тело, этот целостный организм к движению (VI часть «Размышлений о первой философии»); а иногда, утверждает Декарт, наша человеческая душа вообще не участвует в этом процессе. И если не обратить внимания на это уточнение (о том, что у человека тоже есть «телесная душа»), то 1) животное тело кажется неодушевлённым, неживым, неживотным, а 2) человек и даже строение его тела как будто не имеет совершенно ничего общего с животным. Но если учитывать наличие этой «телесной души», то картезианская доктрина может быть истолкована как теория, признающая некоторое сходство животного с человеком (исследования тела и соответствующей ему как живому существу души направлены на одни и те же физиологические и психологические особенности: «это те отправления, которые являются общими как для животных, лишённых разума, так и для нас», говорится в V части «Рассуждения о методе», с. 43, что и доказывает, по словам Симондона, история наук) и в то же время принципиальное различие их природных свойств, поскольку человек единственное существо, наделённое той душой, которую Декарт называет res cogitans, «мыслящей вещью» (так тесно соединённой, связанной с телом и с его функциями, что от неё полностью зависит жизнь).