С другой стороны, именно Кант теоретически обосновал концепт непрерывного однородного опыта правда, применимый у него только к сфере объективного познания, но не к сфере мышления и сознания вообще. Онтология ума, вводимая кантовским трансцендентализмом, не только не исчерпывается конструкцией непрерывного однородного опыта, но последняя и не может быть понята без трансцендентальных мыслительных процедур, которые сами не подчиняются правилам, устанавливающим эту конструкцию. Вопрос состоит в том, претендует ли «неклассическая» или «постнеклассическая» парадигма на разрушение структуры непрерывного однородного опыта в его собственной, достаточно узкой области или же она указывает на ее неприменимость в более широкой области, и в каких случаях возможно такое «неклассическое» расширение трансцендентализма, которое не отбрасывает нас назад, к докантовской метафизике?
Перечень этих «неклассических» концептов удобно объединить в несколько групп. Во-первых, это концепты, «нарушающие» правила единства опыта (три «аналогии опыта» у Канта), а именно: вводящие множественность времен (напр., Эон и Хронос у Делеза), вводящие прерывность времени, отрицающие универсальность причинной связи (напр., «интермитентное когито», «закон, приходящий вторым шагом», у М. К. Мамардашвили), вводящие раздробленность пространства и отрицающие тем самым «совершенное взаимодействие субстанций» («непроницаемые миры опыта» у М. К. Мамардашвили). Во вторую группу отнесем концепты, фиксирующие «бессубъектные» сферы познания и области, где невозможно различить субъективное и объективное, мысль и не-мысль, либо связанные с отказом от понятия «субъект» вообще («бытие-в-мире» у Хайдеггера, «кентаврическое сращение субстанций» у Мамардашвили, «Я-ТЫ отношение» у Бубера, «пассивный синтез», «бессубъектное трансцендентальное поле», «событие» у Делеза и др. авторов), в третью группу входят концепты, вводящие в сферу априорных условий социально-историческую и языковую обусловленность познания, «сращение» языка и мысли.
М. К. Мамардашвили писал о том, что Кант назвал себя коперниканским революционером, но все толкуют его как птолемеевского контрреволюционера, а Кант не дурак, и его заявление следует воспринимать серьезно. Толкование его как «контрреволюционера» состоит, по мысли М. К., в истолковании его философии как субъективизма, как учения, где вселенная вращается вокруг субъекта. В том, как сказаны эти слова, звучит прямо-таки отчаяние, что мы до сих пор «правим» Канта в духе Птолемея.
Цель книги в обзоре достижений и очерчивании некоторых перспектив в области не-птолемеевского прочтения Канта. Она представляет собой систематизацию ранее написанных статей, которые заново отредактированы и скомпонованы. Поскольку нам важна попытка «держать мыслителей живыми», приходится сохранять некоторые повторы, чтобы была возможность войти вновь в контекст размышлений авторов. Эти статьи были написаны в связи с обсуждением конкретных текстов на философском семинаре в Самарской гуманитарной академии. Это объясняет их характер: следование обсуждаемым текстам, жанр размышления, а не «строгой научности».
Концепты различных мыслителей сравниваются здесь в нескольких ракурсах: на какие моменты в учении Канта эти концепты опираются, являясь столь экстравагантными? Вписываются ли они в какой-то неклассический вариант трансцендентализма, позволяют ли они сохранить главное в коперниканском повороте Канта? Или предлагаемые альтернативы несовместимы с его важнейшими постулатами?
Глава 1
Трансцендентализм: связь мысли и бытия, теория познавательных способностей
1.1. Не-деятельностное в субъекте, трансцендентальная рефлексия и аффицирование
У Канта существует определенная коллизия между деятельностью и аффицированием как сторонами познания. Аффицирование «предшествует» синтезу, не подчиняясь его правилам. Аффицирование не является действием, источником которого является субъект, а является страданием, испытыванием действия, источником которого является вещь в себе. Однако два эти действия нельзя сравнить по аналогии с действием и противодействием, встречающимися в опыте. Опыт осуществляется во времени, но «трансцендентальная причинность» аффицирования никогда не сталкивается в «реальном времени» с «физической причинностью» деятельности, опыт всегда «опаздывает» и имеет дело уже с результатами аффицирования. Эта квази-причинность аффицирования может быть «увидена» только как трансцендентальное условие действенности конечного познающего субъекта, некоторым обратным шагом.